sábado, 4 de julio de 2009

DIAGNOSTICO Y PRONOSTICO




No comparto todas las declaraciones del presidente Aznar en esta entrevista. Pero sí la mayoría de ellas. No es el guardián de las últimas verdades de este país, pero sí alguien a quien merece la pena escuchar atentamente.

Por eso me decido a enlazar en mi blog con la sección de Libertad Digital en Youtube. Con ello, no voy a aumentar de ningún modo significativo la audiencia de esta entrevista, que de todos modos ha sido alta entre el público políticamente concienciado. Así pues, mi gesto se puede interpretar correctamente como aprobatorio de los contenidos esenciales de esta entrevista.

jueves, 26 de marzo de 2009

EL CIELO Y LA TIERRA

"(FILO):

- Me preguntaba Escipión qué opinaba yo sobre el hecho de que se hayan visto dos soles.

(LELIO):

- ¿Lo dices de verdad, Filo? ¿Ya hemos examinado lo que atañe a nuestras propias casas y a la república, puesto que nos dedicamos a investigar lo que ocurre en el cielo?"

(Marco Tulio CICERON, La República, Libro I, XIII, 19)

Pues eso.

miércoles, 25 de marzo de 2009

¿POR QUE HAY QUE DEDICARSE A LA POLITICA?

Concluida la lectura de la Etica Nicomáquea de Aristóteles, me he ido a La República y Las Leyes de Marco Tulio Cicerón. ¿Por qué? Pues porque estoy convencido de que los antiguos tienen respuestas válidas para preguntas actuales. Zanganeo por las páginas de esta obra clásica entre los filósofos del Derecho, en busca de pasajes reveladores. El primero que asalta mi atención es el que dedica a recomendar la dedicación activa de los mejores a la política.

Comienza retomando la tesis aristotélica sobre la virtud, de la cual recalca el carácter esencial de su ejercicio sobre su conocimiento teórico. De hecho, dice, "la virtud radica por completo en el ejercicio de sí misma. Y el ejercicio más importante de la virtud consiste en el gobierno de la ciudad y en conseguir la perfección real, no teórica" (La República (en adelante, LR), Libro I, II, 2).

Cicerón lleva las cosas al extremo de proclamar la superior excelencia del buen gobernante, especialmente en relación con los sabios o estudiosos:

... el ciudadano que consigue, por medio del poder y de las penas impuestas por ley, que todos realicen aquello para lo que los filósofos apenas si son capaces de convencer a unos pocos con su palabra, ése ha de ser considerado superior incluso a los propios maestros que investigan ese tema (LR Libro I, II, 3).

Por eso, el Arpinate reclama que "mantengamos con firmeza el camino que siempre fue de los mejores y no prestemos oídos a esas señales que tocan a retirada, e intentan hacer volver atrás incluso a los que ya están en primera línea (idem). Repasa los argumentos contrarios a su tesis, entre ellos el de los peligros y males a que se exponen quienes se dedican a tareas de gobierno, y también el argumento de que, dado que sólo personas indignas y corruptas buscan el poder, no es propio de hombres virtuosos hacer lo mismo. A éste último, Cicerón replica lo siguiente:

Como si para los hombres de bien, los valerosos y los dotados de coraje hubiera alguna causa más justa para dedicarse a las tareas del Estado que el no tener que obedecer a los malvados, ni soportar que la república sea destrozada por aquéllos; pues, ellos por sí mismos no serían capaces de prestarle auxilio aunque lo desearan (LR Libro I, V, 9)

Por otro lado, "no hay posibilidad... de servir a la república de manera espontánea o cuando a uno le viene en gana, aunque se vea amenazada por los peligros, si no se está en una posición tal que te permita hacerlo" (LR, Libro I, VI, 10). Por eso, "aunque fuera cierto que el sabio no suele descender por su propia voluntad a los asuntos públicos, de no verse obligado por las circunstancias, pues en ese caso no rehusaría su deber, no obstante, yo seguiría pensando que en modo alguno la ciencia política ha de ser descuidada por el sabio, sobre todo, porque tendrá que tener todos aquellos recursos que ignora, por si algún día tuviera que utilizarlos" (LR, Libro I, VI, 11).

En la vida política española, tan afectada por el cinismo ambiente de un sistema político que apenas si se ha cubierto las vergüenzas asumiendo los ropajes exteriores de una democracia, pero que no es más que una oligarquía apenas disimulada, de urbanizadores, banqueros y una nomenklatura formada por aprendices de intrigante, vicemaquiavelos, rasputines de todo a cien, y grandes "patrones" agrupados en esas pirámides de poder político que son los partidos; en la vida política de este país echado a perder desde que prefirió un dictador a hacer frente a sus crisis internas, desde que la última de una larga serie de guerras civiles que se prolongó durante un siglo acabó de descomponer un espíritu nacional que, dicen algunos, vio la luz en 1812, aunque yo creo que empezó a morir en esa fecha; en la vida política española, en fin, tal y como se la ve desde cualquier rincón de nuestra geografía, desde cualquier posición en la escala social, desde cualquier atalaya, el consejo de Cicerón, de no abandonar la política en manos de los peores, de los viles, de los malvados, de los excesivamente ambiciosos, de quienes no miran por el bien común sino por el poder propio, resulta al mismo tiempo oportuno y molesto, irritante y acertado.

Pero, decidme, ¿quién se atreve a dar el primer paso?

jueves, 12 de marzo de 2009

ARISTOTELES: EL PRINCIPIO DE LA ACCION ES LA ELECCION

El principio de la acción es... la elección -como fuente de movimiento y no como finalidad- y el de la elección es el deseo y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión no haya elección, pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter (EN 1139-a, 30)... Por eso, la elección es inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio es el hombre (EN 1139-b, 5-10).

miércoles, 11 de marzo de 2009

11 DE MARZO, CINCO AÑOS DESPUES...

Me estaba recuperando de una faringitis que me dejó fuera de combate, con cuarenta de fiebre, durante una semana. Entonces ocurrieron los hechos del 11 de marzo en Madrid. Fui víctima del mismo estupor que los demás españoles. Por entonces aún llevaba un diario, en el que anotaba mayormente los hechos y los pensamientos propios de mi vida privada. Llevaba ya unos meses sin escribir nada en él, demasiado ocupado como estaba en entender los recovecos de la mente atribulada de la que por entonces era mi pareja. Pero el horrible atentado, del que hoy conmemoramos el quinto aniversario, se impuso sobre todas las otras preocupaciones de mi vida, y me impulsó a retomar mi diario, para dejar escritas en él, entre confusas divagaciones que por respeto al lector del blog omito reproducir, las siguientes palabras:


12/03/04

Creo que importa poco, a la postre, si la autoría corresponde a ETA o a Al Qaeda. Me parece que lo esencial es que estamos presenciando un episodio más de una de las batallas en que se concreta la guerra que se libra en los últimos decenios entre civilización y barbarie.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

No hay duda respecto a la gravedad extrema de lo sucedido ayer en Madrid. Pero me preocupa mucho más lo que tenemos por delante. Es la reacción social a estos sucesos lo que dará la medida exacta de la salud moral de la sociedad española.


18:57 h

Las manifestaciones están siendo multitudinarias, masivas. No hay duda de que el país se ha movilizado.

Pero nadie quiere que lo maten. Y todos estamos más o menos dispuestos a pedir que no se nos mate a nosotros o a nuestros conciudadanos. La pregunta que no queda respondida con estas manifestaciones es: ¿hasta dónde estamos dispuestos a llegar en nuestro rechazo del terrorismo? Si se nos aprieta demasiado, ¿cederemos?

En la manifestación de Madrid se ha oído algunos silbidos dirigidos contra Aznar. También ha habido algunos aplausos al Ministro de Interior. Y en Barcelona muchos culpan directamente al Gobierno de lo ocurrido.

¿Son éstos los primeros indicios de nuestra rendición a la barbarie? Las elecciones del domingo, sin duda, nos darán alguna indicación más segura.


15/03/04

No cabe duda: se han confirmado
mis temores... el miedo se ha impuesto a la razón. Ahora nos esperan tiempos de gran incertidumbre política y económica. Lo que me temo es que el próximo Gobierno sea el de la indignidad.

miércoles, 4 de marzo de 2009

LA DEFINICION ARISTOTELICA DE LA EQUIDAD

Fin del rodeo. Por fin el Maestro nos habla de la equidad.

...lo equitativo, si bien es mejor que una cierta clase de justicia, es justo, y no es mejor que lo justo, como si se tratara de otro género. Así, lo justo y lo equitativo son lo mismo, y aunque ambos son buenos, es mejor lo equitativo. Lo que ocasiona la dificultad es que lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la ley, sino como una corrección de la justicia legal...

La causa de ello es que toda ley es universal y que hay casos en los que no es posible tratar las cosas rectamente de un modo universal. En aquellos casos, pues, en los que es necesario hablar de un modo universal, sin ser posible hacerlo rectamente, la ley acepta lo más corriente, sin ignorar que hay algún error. Y no es por eso menos correcta, porque el yerro no radica en la ley, ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, pues tal es la índole de las cosas prácticas. Por tanto, cuando la ley presenta un caso universal y sobrevienen circunstancias que quedan fuera de la fórmula universal, entonces está bien, en la medida en que el legislador omite y yerra al simplificar, el que se corrija esta omisión, pues el mismo legislador habría hecho esta corrección si hubiera estado presente y habría legislado así si lo hubiera conocido. Por eso, lo equitativo es justo y mejor que cierta clase de justicia, no que la justicia absoluta, pero sí mejor que el error que surge de su carácter absoluto. Y tal es la naturaleza de lo equitativo: una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta. Esta es también la causa de que no todo se regule por la ley, de modo que es necesario un decreto (EN 1137-a, 10-30).

¿Qué nos está diciendo aquí Aristóteles? Pues, varias cosas:

En primer lugar, nos habla de técnica legislativa. Los legisladores, por fuerza, tienen que establecer pautas de conducta universalizables. Ello es una necesidad política, en primer lugar: para que haya estabilidad social y política es preciso que todos los miembros de la polis se atengan a un mismo criterio de conducta en cada caso. Pero, en segundo lugar, es una necesidad técnica: aunque las situaciones de la vida de una comunidad que requieren una ordenación de la conducta son variadísimas, el legislador no puede, dado que no es omnisciente, conocerlas todas. Por eso sus normas toman en cuenta las situaciones conocidas, y de entre estas, las que se dan con mayor frecuencia, es decir, que son típicas. La ley ordena la conducta en situaciones típicas o tipificadas. De este modo, estandariza el actuar social de los miembros de la polis, lo cual es fuente de seguridad, y la seguridad es esencial para la vida de la comunidad.

En segundo lugar, el Estagirita nos dice que, debido a la imperfección de la técnica legislativa, existirán siempre situaciones que son variantes de otras típicas, y que, analizadas individualmente, requerirían de una modificación de la regla, que no ha tenido en cuenta determinadas circunstancias imprevisibles, o desconocidas, o atípicas, pero que en el caso concreto resultan ser relevantes. El juicio de su relevancia es un juicio práctico, y tiene la misma entidad que el juicio a que se recurre para formular la regla general. Idealmente, todo el actuar social debería ser ordenado utilizando una y otra vez la razón práctica. Pero, paradójicamente, esto resulta poco práctico, pues no sería posible entonces promulgar estándares de conducta generales y públicos, y ello implicaría un aumento de la inseguridad en el tráfico social. Es por eso que nos regimos por leyes generales. La justicia como estado social requiere de la existencia de dichas leyes generales, pues un elemento de la idea de justicia es precisamente la existencia de un orden. En principio, cualquier orden, incluso el orden despótico de un tirano, es más justo que la inexistencia de orden. Claro que un orden cualquiera, por ejemplo, el orden propio de una tiranía opresiva, siendo más justo que la inexistencia de orden, es en realidad un orden injusto. Pero la existencia de un orden integrado por reglas generales es el mínimo insoslayable de un estado social de justicia.

Para alcanzar una justicia mayor, además de procurar que las reglas generales formuladas contengan una ordenación justa de las conductas para el caso típico previsto, es necesario también atender a los casos imprevistos en las reglas generales, respecto de los cuales la razón práctica aconseja un tratamiento al margen de las reglas, en aras de la justicia. Ese tratamiento singular de aquellos casos no previstos por las reglas generales, en aras de mantener el estándar de justicia alcanzado con dichas reglas para los casos típicos, es la equidad.

Por consiguiente, la equidad, si bien en la vida de una comunidad política es un mecanismo residual para asegurar la justicia del tratamiento de los casos atípicos, resulta ser, por su propia consistencia interna, la esencia misma de la justicia. Podría decirse que las leyes generales son equidad promulgada para casos típicos, mientras que el juicio por equidad de los casos atípicos es equidad no promulgada, pero que los sistemas jurídicos civilizados amparan de ordinario.

En suma, como dice Aristóteles, la equidad no es menos que la justicia, sino que es la justicia misma, operada en casos no previstos por la justicia promulgada (leyes). Y la justicia es razón práctica ordenada a la felicidad de la comunidad política, entendiendo felicidad a la manera aristotélica, es decir, como vida virtuosa.

Por supuesto, estos balbuceos no hacen más que presentar la cuestión. El siguiente paso, que yo aún no sé dar, consiste en desmenuzar ese juicio de la razón práctica que es el juicio de justicia.

Pero, al menos, Aristóteles me ha ayudado a entender un poco mejor estas cosas.

Gracias, Maestro.

LA JUSTICIA ES UNA COSA HUMANA

Lo justo se da entre aquéllos que participan de las cosas absolutamente buenas, y que pueden tenerlas en exceso o defecto; pues, para algunos seres, no cabe exceso de ellas, como verosímilmente les sucede a los dioses; a otros, en cambio, por ejemplo, a los que son irremediablemente malos, no les aprovecha ni una parte de ellas, sino que todas le sirven de estorbo, y a otros, en fin, les aprovecha hasta cierto punto. Por eso, la justicia es una cosa humana (EN 1137-a, 25-35).


Así da Aristóteles su personal respuesta al problema del Iusnaturalismo, siglos antes de que éste se formulara de modo explícito. No hay tal cosa como una justicia divina, de la que la justicia humana pueda y/o deba ser reflejo. El problema de la justicia es, pues, un problema humano, al que los hombres hemos de atender poniendo en él lo mejor de nuestras facultades. En suma, la justicia es un estado que deberemos tratar de alcanzar con nuestra voluntad y nuestro raciocinio, deliberativamente, pues.

ARISTOTELES Y EL PROBLEMA DEL DERECHO JUSTO

Hay un pasaje de la Etica Nicomáquea de Aristóteles que a mí me parece que es especialmente brillante. En él, nos dice que los hombres piensan que está en su poder obrar injustamente y, por esta razón, es fácil la justicia, lo cual no es cierto ni mucho menos. Concretando, nos dice que "cohabitar con la mujer del vecino, golpear al prójimo o sobornar es fácil y está en su poder; pero hacer esto por ser de una determinada manera, ni es fácil ni está en su poder". Igualmente -añade-, creen que uno no necesita sabiduría para conocer lo que es justo y lo que es injusto, porque no es difícil comprender lo que las leyes establecen; pero saber cómo hay que obrar y cómo hay que distribuir con justicia cuesta más que saber qué cosas son buenas para la salud (EN 1136-b, 5-15).

Aquí tenemos, magistralmente sintetizada, la problemática del Derecho justo y también el núcleo de las justificaciones usuales de la doctrina iusnaturalista. Lo que el Maestro nos está diciendo es que el de la justicia es un arte que está más allá, por encima del mero conocer y respetar las leyes de los hombres. Aristóteles considera éstas, acertadamente, como falibles productos humanos, que resulta necesario someter a examen crítico. Por eso dirá que las leyes son lo justo sólo "por accidente", porque es un hecho problemático que el juicio incorporado en la norma positiva encarne auténticamente el valor de la justicia.

Naturalmente, el sometimiento del Derecho positivo al superior juicio de la jurisprudencia exige algún tipo de teoría justificativa. Históricamente, el Iusnaturalismo ha sido el resultado del intento de dar una fundamentación metafísica y ontológica, antes que práctica, de esta necesidad. Así, el Derecho positivo era representado por los iusfilósofos como una entidad inferior, supeditada a la superior majestad que irradia el Derecho Natural, ya sea éste de origen divino, ya se asiente sobre el dogma de la naturaleza racional del hombre (no es el momento de extenderse sobre la cuestión relativa a por qué dicha naturaleza racional ha sido históricamente un dogma, antes que una hipótesis o un supuesto).

La pregunta que cabe hacerse, que de hecho urge hacerse, es si es posible salvar la tesis principal de todas las corrientes iusnaturalistas (el Derecho positivo no es Derecho, es nulo a menos que admita su propia revisión bajo el cánon de una doctrina acerca de lo justo que pueda reclamar para sí una autoridad superior al mero poder de que gozan las instituciones productoras de normas) pero revisando profundamente la fundamentación metafísico/teológico/epistemológica que se ha ofrecido históricamente para la misma.

LA "JUSTICIA POLITICA" EN LA ETICA NICOMAQUEA

Decíamos que el rodeo que nos ha de llevar a la cuestión de la justicia como equidad continúa en esta Etica Nicomáquea, la segunda lectura filosófica más importante que he hecho después del Discurso del Método de Descartes. Ahora, parece que el genio de Estagira necesita detenerse un momento en la cuestión de la justicia política. ¿Por qué será? ¿Acaso no quiere abordar la gran cuestión, o no se atreve? Veremos cómo, en realidad, no hace más que aproximarse a ella, abordándola desde perspectivas diferentes.

Según Aristóteles, la justicia política "...existe, por razón de la autarquía, en una comunidad de vida entre personas libres e iguales, ya sea proporcional ya aritméticamente". Si no se dan tales condiciones de libertad e igualdad, "no es posible la justicia política de los unos respecto de los otros, sino sólo la justicia en un cierto sentido y por analogía" (EN 1134-a, 25-30).

Yo interpreto este fragmento de la Etica Nicomáquea de la siguiente manera:

a) Sin libertad e igualdad entre los ciudadanos no hay justicia política en una comunidad dada; esto ya está dicho claramente en el fragmento reproducido; pero, además,

b) sin justicia política no puede hablarse realmente de justicia en el seno de una comunidad, sino sólo de lo que el Filósofo califica, algo oscuramente, como "justicia en un cierto sentido y por analogía"; es decir, se trataría de una justicia sucedánea, inauténtica, no fundada en una organización política justa y, por tanto, contaminada e imperfecta, siempre viciada, también hasta un cierto punto, de injusticia.

El Estagirita no aclara si esta idea implica el carácter seminal de la justicia política. Es decir, no nos dice si la justicia política es la garantía del máximo nivel de justicia humanamente posible en el seno de una comunidad política, o si por el contrario únicamente piensa que la organización de la misma no es completamente justa a menos que a todas las formas posibles de justicia particular les acompañe también la justicia política. Mi punto de vista al respecto, y aquí no interpreto a Aristóteles sino que expreso mi propio pensamiento (sin pretensiones de originalidad, por supuesto), es que sin justicia política es muy difícil que haya justicia en absoluto.

Sí que es interpretación del pensamiento del genio de Estagira la idea de que no hay ámbitos del actuar social del hombre ajenos a la justicia. Es decir, la política, la actividad de los gobernantes, y probablemente también la actividad de los aspirantes a asumir responsabilidades de gobierno, deben estar sometidas a normas que permitan hablar de comportamientos justos, o de justicia impuesta sobre la política. Así, poco más adelante, el Maestro formula la que más adelante será conocida como la regla del Estado de Derecho: la del gobierno de las leyes, no de los hombres, la regla del rule of law:

...no permitimos que nos mande un hombre, sino la razón, porque el hombre manda en interés propio y se convierte en tirano (EN 1134-a, 35).

En fin, en este tramo del largo rodeo que nos conducirá al tratamiento aristotélico del problema de la igualdad, de la equidad, y de la justicia, venimos a percatarnos de que, en el pensamiento del Filósofo, sin justicia política no hay justicia en absoluto, sino justicias particulares, relativas e imperfectas. Y la justicia política, como él mismo dice, es libertad e igualdad. Es decir, según lo visto en posts anteriores, es igualdad de relaciones, proporcionalidad, no igualdad material. Es importante que comprendamos que en este caso sí que es verdad que la proclamación de la proporcionalidad como regla de justicia excluye expresamente la de la igualdad material. Lo cual, opino, da mucho que pensar respecto a los movimientos políticos que, desde el siglo XIX hasta ahora, han enarbolado la bandera de la igualdad material, desde luego para fines que la historia ha mostrado que siempre han sido invariablemente fútiles o, peor aún, abyectos, destructivos de la humanidad a la que se proclamaba defender.

El problema, pues, de todos los socialismos que ha habido históricamente, ha sido el de que, en aras de la igualdad material entre los hombres y las mujeres y los niños y los ancianos y todo lo demás que se nos ocurra, destruyeron la noción de ciudadanía, la justicia política y, finalmente, la noción misma de humanidad. Y no la destruyeron en los escritos. La destruyeron con los hechos.

martes, 3 de marzo de 2009

JUSTICIA COMO LEGALIDAD Y COMO EQUIDAD

Habíamos dejado en el post anterior colgando la respuesta a la pregunta acerca de si la justicia es, ante todo, legalidad, o ante todo, equidad, o si se trata en realidad de un compositum, de una especie de solución mediopensionista que incorpore un poco de legalidad (o un mucho, vaya usted a saber...) y otro poco de equidad (o un todo, que esto no se sabe...).

Para empezar retomemos la cuestión donde la dejó Aristóteles antes de desvelarnos la raíz de la polisemia del término: todo lo que es legal, decía el genio griego, es en cierto modo justo. Bueno.

Más adelante en la Etica Nicomáquea, el Filósofo nos dice que la legalidad no es más que una especie de la justicia, es decir, que es justicia particular, limitada en relación con la justicia universal, la cual es por su parte manifestación de la justicia entendida como virtud total (EN 1130-a, 15-30). Con estas afirmaciones prepara el Maestro el terreno para su importantísimo discurso sobre la equidad. Antes, sin embargo, se detendrá en el estudio de las diversas formas particulares de justicia.

Por el camino que ya empezamos a ver que suele tomar Aristóteles, es decir, dando un rodeo, o lo que aparentemente es un rodeo, es como se produce esta introducción del lector en el discurso sobre la equidad, recorriendo sorprendido la tersa prosa de la Etica Nicomáquea. Así, el Filósofo hace una serie de interesantísimas consideraciones a propósito de las relaciones entre justicia e igualdad que es preciso glosar aquí.

Al tratar de la justicia distributiva y de la justicia correctiva, presenta ambas como proporción en las relaciones intersubjetivas, bien geométrica, bien aritmética. Esta proporción es la forma en que se concreta el elemento "equidad" del concepto de justicia, y consistiría en una "igualdad de razones", es decir, en una igualdad en las relaciones. Esta es una forma compleja de la igualdad, porque "requiere, por lo menos, cuatro términos... También lo justo requiere, por lo menos, cuatro términos y la razón es la misma, pues son divididos de la misma manera, como personas y como cosas" (EN 1131-a, 30; 1131-b, 0-5).

Como se ve, al tratar la igualdad propia de la justicia como proporción, Aristóteles desdeña la igualdad material, que considera propia de las proporciones contínuas (ab=bc) (EN 1131, a-b; 1132-a). Por eso, dice, justicia no equivale a reciprocidad o, al menos, no siempre. En realidad, lo que quiere decir es que no se trata de una reciprocidad en la igualdad, sino en la proporción:

...en las asociaciones por cambio, es esta clase de justicia la que mantiene la comunidad, o sea, la reciprocidad basada en la proporción y no en la igualdad (EN 1132-b, 30).


En estas asociaciones por cambio (¿y cuál no lo es, más allá del amor, la familia y la amistad?) el elemento principal de su cohesión lo constituye la necesidad, que a su vez es el motor del intercambio, y cuya intensidad se expresa numéricamente a través de la moneda, la cual se erige así en instrumento clave de la justicia, tanto distributiva como correctiva: "la moneda -dice Aristóteles- ha venido a ser como una especie de sustituto de la necesidad en virtud de una convención" (EN 1133-a, 25-30).

Y aún no hemos llegado al discurso aristotélico sobre la equidad. El rodeo del Estagirita continúa.

LA POLISEMIA DEL TERMINO "JUSTICIA". COMO ABORDARLA.

En el post anterior exponíamos la tesis aristotélica de que la justicia es eminentemente un modo de ser. Como tal, se distinguía de las ciencias y de las facultades, tanto unas como otras admiten en su seno pares de opuestos (en las ciencias, por ejemplo, los conceptos representados por el cero y el infinito; en las facultades, es claro que quien tiene la facultad de amar tiene la de odiar, quien tiene la desear tiene también la de repugnar).

Pues bien, es apoyándose en esta consideración fundamental de la justicia como modo de ser que el Filósofo consigue resolver con éxito el problema de la polisemia del término justicia, que también afecta a su contrario, la injusticia, y que resulta especialmente nociva debido a la gran proximidad existente entre los diversos significados posibles (EN 1129-a, 25-30).

El de Estagira se centra en una pareja de significados en los que cree que está el meollo del significado del término "justicia": se trata de los significados a que se hace referencia cuando se emplean los términos "legalidad" y "equidad" (EN 1129-b).

Y así, comienza en la Etica Nicomáquea el análisis de la legalidad como subespecie de la justicia, diciendo cosas tales como que

Puesto que el transgresor de la ley era injusto y el legal justo, es evidente que todo lo legal es, en cierto modo, justo (EN 1129-B, 10-15).


Observe el lector que, para Aristóteles, todo lo legal es, en cierto modo, justo. Es decir, que lo es, pero sólo de cierta manera y bajo ciertas condiciones. ¿Cuáles serán estas condiciones? Pronto tendremos respuesta para ello.

Pero antes, el Estagirita nos conduce por un terreno inesperado. Por alguna razón que, a primer golpe de vista no se nos alcanza, quiere hablarnos de la relación entre la justicia entendida como legalidad y la justicia entendida como virtud. Le seguimos, un tanto temerosos de acabar desorientados. Las Leyes, dice, si han sido bien establecidas (porque es un hecho posible el del dictado de leyes "arbitrarias"), ordenan hacer todo lo que es bueno y prohíben todo lo que es malo, de tal modo que "en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política" (EN 1129-B, 15-20).

Por esta razón, en la justicia se hallan comprendidas todas las demás virtudes, considerándola el Filósofo como la virtud perfecta, "porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo" (EN 1129-b, 30), y como única entre las virtudes, por referirse al bien ajeno (EN 1130-a, 5).

Y de esta forma un tanto oscura es como el maestro de Estagira nos muestra la doble faz de la justicia, que es virtud en cuanto modo de ser, y justicia en cuanto se produce en relación con el otro. ¿Quiere decirnos con esto que el de justicia es un mismo concepto pero con dos manifestaciones? Claramente, no, pues afirma lo siguiente:

Es, en efecto, lo mismo, pero su esencia ya no es la misma, sino que, en cuanto que está en relación con el otro, es justicia, pero, en cuanto que es un modo de ser de tal índole, es, de forma absoluta, virtud (EN 1130-a, 10-15).

Es, pues, justo lo contrario. No se trata de dos manifestaciones de una sola cualidad, sino más bien de un compuesto que se ofrece a la experiencia moral (ese tema que tenemos tan pendiente de tratar...) gracias al concurso de un modo de ser interior al hombre y de una determinada configuración de las relaciones intersubjetivas y, por consiguiente, de una determinada conformación de la sociedad.

Y aquí está la raíz de la polisemia del término justicia: se trata de un término que, en el uso corriente, engloba un modo de ser individual y una configuración social. Y lo que Aristóteles parece querer decirnos es que esta polisemia no es arbitraria, no es producto de una imperfección del lenguaje, sino que expresa semánticamente el profundo engarce existente entre la justicia como virtud moral individual y como cualidad de las sociedades bien organizadas.

Ello no impide preguntarse, de todos modos, si no será epistemológicamente legítimo operar una separación entre el examen de la justicia como virtud moral y la justicia como estado social. Pero, de momento, tener presente la complejidad e interconexión de los significados del término "justicia" será de mucha ayuda cuando llegue el momento de preguntarnos acerca del "Derecho justo".

jueves, 26 de febrero de 2009

POR QUE ES TAN COMPLICADO HABLAR DE JUSTICIA

En la Etica Nicomáquea, Aristóteles pasma de admiración. ¿Cómo pudo existir un intelecto tan clarividente como el suyo? (incidentalmente, ¿por qué el mío es tan basto?). De entre las muchas cosas admirables que hace y dice, destaca con mucho su discurso sobre la justicia. Lean, señores, y pásmense.

El de Estagira da de entrada la clave para superar todos los debates presentes, pasados y quizá futuros acerca de la naturaleza de la justicia, y lo hace, simplemente, estableciendo el punto de vista desde el cual debe enfocarse esta cuestión.

En primer lugar, no tiene la pretensión de creer que los sabios como él tienen un concepto esotérico de la justicia, inalcanzable para los demás. No: acepta el significado corriente de la palabra "justicia" como punto de partida de su análisis:


...observamos que todos los hombres, cuando hablan de la justicia, creen que es un modo de ser por lo cual uno está dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a querer lo justo; y de la misma manera, respecto de la injusticia, creen que es un modo de ser por el cual obran injustamente y quieren lo injusto. Por tanto, pongamos nosotros estas cosas a modo de boceto (EN 1129-a, 5-10).



Admirable. Humildemente, el Filósofo mira a lo que los hombres creen que es la justicia. Y encuentra que es el modo de ser propio de los hombres justos. Justos son los hombres que están dispuestos a obrar y querer obrar justamente. Y, entonces, fijándose en lo que los hombres entienden que es ser justo, se da cuenta de que la justicia no se parece a las ciencias ni a las facultades, pues unas y otras admiten contrarios, y los modos de ser no los admiten. O se es justo, o no se es justo, pero el justo no puede ser a la vez injusto (distinta cosa es que accidentalmente obre de forma injusta, pero su modo de ser no puede contener los opuestos).

Quizá haya entre quienes lean este blog (muy pocos, pero sin duda selectos) alguien que piense: "¿Y dónde está la definición de justicia? ¿No va contra las reglas de la lógica incluir el definiendum dentro del definiens? ¿Qué es eso de que la justicia es un modo de ser que consiste en ser justo?"

Unicamente diremos aquí que el Estagirita no ha hecho más que empezar a abordar la cuestión, y que lo hace por partes. Y esta parte es fundamental: al decir que se trata de un modo de ser, Aristóteles está fijando la perspectiva: si queremos entender en qué consiste la justicia, tenemos que comprender que lo principal es que es un modo de ser del hombre, y que esta condición esencial de la justicia permitirá entender las múltiples paradojas que el concepto de justicia incorpora. Conforme vayamos exponiendo el pensamiento del Filósofo en esta materia, iremos apreciando las cualidades de su planteamiento.

lunes, 23 de febrero de 2009

EXCURSO PROPIO ACERCA DE LA FORMACION DE LOS JUICIOS MORALES (A PROPOSITO DE LA DEFINICION ARISTOTELICA DE LA VIRTUD)

La lectura de las páginas que Aristóteles dedica a la definición de la virtud en la Etica Nicomáquea despertaron un conjunto de reflexiones en el titular de este blog acerca del tema peliagudo de la formación de los juicios morales. Lo que sigue no pretende innovar ni superar el debate filosófico enconado a propósito de la racionalidad de la moral y de su estatus epistemológico. Unicamente trato de poner en claro mis pocas y confusas ideas al respecto.


La cuestión de la formación de los juicios morales tiene una doble componente, ontológica y de teoría del conocimiento (no es tiempo ahora para hablar de la profunda interconexión que hay entre ambas subdisciplinas filosóficas, pero léase a Heidegger o a Gadamer y se comprenderá un poco lo que pienso). Sobre esta cuestión no puedo tratar extensamente, principalmente por mi propia incompetencia filosófica. De modo que me limitaré a enunciar los que en mi opinión son sus puntos cardinales:

1. No hay entidades tales como las cualidades morales, es decir, no las hay en el sentido en que solemos decir que "hay esta piedra", un estar ahí, visible, perceptible por los sentidos animales del hombre.

Ahora bien, en un sentido más sutil y profundo, hay cualidades morales del mismo modo que hay animales, casas, ciudades o países, o movimientos artísticos, ideas científicas o números.

2. Sobre cualquier actuar humano es posible hacerse, y de hecho se hace habitualmente, la siguiente batería de preguntas: ¿Afecta a los demás/me afecta a mí? Pregunta que, a su vez, admite las preguntas complementarias: Esa afectación ¿es directa o indirecta? ¿me afecta en cuanto conducta o en cuanto manifestación de un modo de ser específico? ¿Hay modos de ser que yo pueda considerar mejores o peores?; y ello, ¿en función de qué?

3. Determinada, pues, la relevancia de un determinado obrar humano o de un determinado modo de ser, es corriente proceder a clasificar en una escala de más a menos deseable los comportamientos y modos de ser conocidos. Así es como aparecen en el pensamiento humano las calificaciones de "bien" y "mal".

Como suele ocurrir, dichas calificaciones no precisan para su surgimiento de mediación reflexiva alguna. Es, por el contrario, un hecho habitual que se califique como buenos aquellos comportamientos que son percibidos como beneficiosos, y como malos aquellos que son percibidos como perjudiciales. Y ello, de una forma, podríamos decir, intuitiva e inmediata.

4. Hay, en consecuencia, una percepción intuitiva del bien y del mal que es determinante de la originaria y primitiva formulación de los juicios morales.

Ahora bien, la acumulación de lo que podríamos llamar "experiencia moral" permite confirmar, modificar o rechazar nuestras intuiciones originarias en la materia. Se trata aquí de un trabajo de la razón, del intelecto, que va acumulando datos acerca de si hay verdadera correspondencia (y este es un término problemático, tanto como el de "verdad") entre nuestras calificaciones morales intuitivas y la realidad que resulta de vivir una vida conforme o disconforme con ellas. Se trata, pues, de una correspondencia práctica, cuya constatación es necesaria para determinar el acierto de los juicios morales.

Es cierto que el progreso de la razón en el terreno de la moral ha sido lento, trabajoso y muchas veces oscilante.

Hoy día se puede considerar a las morales religiosas como vestigios anquilosados y atrasados de unos cuerpos de creencias absurdos y obsoletos. Sin embargo, en el momento de su surgimiento, las morales religiosas supusieron un prodigioso avance de la racionalidad moral respecto de los sistemas consuetudinarios que debían regir por doquier. Y, en el caso de las grandes religiones monoteístas, tenían la ventaja adicional de unificar el código moral de grandes masas de población, lo cual sin duda facilitaba su gobierno político por medios pacíficos.

5. Pero el hecho de que, históricamente, el avance del conocimiento racional como elemento integrante de las doctrinas morales haya ido siempre de la mano de la extensión de las grandes religiones monoteístas, con todo su componente mítico y místico, no supone un obstáculo serio a la hipótesis (que, en todo caso, es preciso corroborar o refutar con otros medios) de la progresiva racionalización de nuestro pensamiento moral, pensamiento que de todos modos no ha conseguido liberarse todavía del aire misterioso que tiene todo aquello que vive o ha vivido en conexión directa con la porción de mythos de que los humanos nos hemos ido valiendo, en cantidad históricamente variable, pero en general decreciente, para explicarnos todo aquello que "no tiene explicación".

6. Sin poder entrar ahora en mayores pormenores, me limitaré a decir aquí que, en la formación de los juicios morales, como en general en la construcción de cualquier juicio valorativo, interviene un "elemento ínsito", nuestra intuición básica sobre lo que nos hace bien, que es incluso un impulso instintivo, y que actúa como guía o patrón que nos permite "saber", a primer golpe de vista, que algo es bueno o malo. Es cierto que el instinto no produce juicios, de modo que no podemos hablar con propiedad de una "moral instintiva". Pero también lo es que, sin un instinto de lo que sentimos deseable o indeseable, no producimos juicios morales. Aristóteles se refiere a ello cuando dice que la moral trata de las pasiones.

También es cierto que la intuición no es más que un mecanismo automático de acumulación de conocimiento, no consciente, por tanto no racional, pero conocimiento en fin de cuentas.

Instinto e intuición son nuestros dos mecanismos morales más básicos. Juntos, nos permiten a todos desarrollar lo que podríamos llamar una moral intuitiva. Dicha moral contiene juicios basados en el complejo instinto/intuición, pero no es todavía una moral racional, o no, en la medida en que no se haya procedido a una revisión consciente de tales juicios, con la vista puesta en el conocimiento que se obtiene de la experiencia en los asuntos humanos. Esa revisión consciente con base en la experiencia es lo que caracteriza a una moral racional.

Y con esto no hemos hecho más que el planteamiento inicial de la cuestión. Para que la misma quede decentemente presentada en sus puntos esenciales, será necesario dilucidar:

a') cómo se forma la experiencia moral;
b') cómo se hace (o cómo ha de hacerse) la revisión consciente de los juicios de la moral intuitiva.

Estas dos cuestiones son de demasiado calado como para poder ser resueltas en un post, ni siquiera en una batería de posts. Y en ellas radica todo el meollo de la cuestión de la formación de los juicios morales. Como puede verse, entonces, ni siquiera hemos empezado a tocarla. Este torpe intento se ha quedado en una mera psicología elemental de la moral.

LA DEFINICION ARISTOTELICA DE LA VIRTUD

En la Etica Nicomáquea, Aristóteles define la virtud humana de un modo complejo, integrando diferentes enfoques en una única fórmula:

Es... la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones... (EN, 1106-b, 35; 1107-a, 0-5).

Así pues, la virtud humana:

1) Es un modo de ser, lo cual la diferencia de las pasiones, definidas ostensivamente páginas atrás:

Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o dolor (EN 1105-b, 20-25).

y también de las facultades, definidas como "aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones"; sin embargo, los modos de ser son definidos como "aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones" (EN 1105-b, 25-30).


Así pues, los modos de ser son definidos por el Estagirita con dos notas:

a) la existencia de una causalidad interna entre el modo de ser respectivo y el comportamiento humano; y
b) la calidad de dicho comportamiento.


De este modo, el juicio que permite identificar y calificar un modo de ser tiene una componente doble:

a') un elemento valorativo, centrado en detectar conductas relevantes, importantes, y en determinar las condiciones que las hacen buenas; y
b') un elemento factual, centrado en identificar la raíz o causa eficiente del bien obrar.


No obstante, debemos preguntarnos hasta qué punto propicia Aristóteles la investigación causal de los modos de ser. Más adelante en el texto se ve que lo único que el Filósofo hace es proceder a una sustancialización de los comportamientos morales del hombre, manifestada en una sustantivación de las cualidades que normalmente atribuimos a tales comportamientos.

2) Ese modo de ser en que consiste la virtud es un modo de ser selectivo, es decir, exigente y que aplica algún criterio en la selección de las conductas en que se manifiesta. Aristóteles plantea la selección en que la virtud consiste recurriendo a una doble caracterización:

a) El modo de ser virtuoso es un término medio relativo a nosotros (EN 1106-b, 35). Poco antes ha explicado que el término medio, patrón de virtud, no ha de concebirse en relación con la cosa de que se trate, sino en relación con nosotros (EN 1106-b, 5-7), porque la "virtud ética" "se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio" (EN 1106-b, 15-20).

b) Ese término medio relativo a nosotros se determina por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. De manera que la clave del término medio y de la virtud se halla en la razón y en una de sus manifestaciones eximias: la prudencia. Ello nos obligará a esclarecer ambos conceptos.

La prudencia parece consistir, al parecer del Estagirita, no tanto en atenerse a un término medio formulado de una vez y para siempre, sino en ser consciente de la mutabilidad de las circunstancias que son relevantes a la hora de determinar la conducta buena. Consciente de la enorme dificultad que entraña el enjuiciamiento moral, sostiene que "debemos inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que así alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien" (EN 1109-b, 23-27).

domingo, 22 de febrero de 2009

LA IMPORTANCIA DE LA DISPOSICION INTERNA EN LA ETICA DE ARISTOTELES

En su Etica Nicomáquea, Aristóteles remarca la importancia de la disposición interna del hombre en el ejercicio de la virtud. Considera el Filósofo que las acciones no están verdaderamente bien hechas si quien las hace no está al hacerlas en una cierta disposición (EN 1105-a, 28-34), y añade que esta disposición interna distingue a la acción virtuosa del arte, para el cual es bastante que las obras humanas reúnan ciertas condiciones, sin que sea necesaria además una disposición interna adecuada por parte del artista.

Estas afirmaciones del Estagirita, acertadas de suyo, pueden sin embargo inducir a ciertas confusiones. Quizá sea oportuno hacer alguna aclaración adicional: el arte es también una actividad humana, y también requiere de una determinada disposición interior. Sin embargo, a los demás poco nos importa la disposición interior del artista con tal que su obra nos complazca. El arte es accesorio, la virtud esencial para la vida de la comunidad. Es por esta razón que, en relación con la virtud, ampliamos el foco de nuestro interés a la disposición interior, que el actuar ético comparte con cualquier otro actuar específicamente humano.

ARISTOTELES Y LA NATURALEZA DE LA VIRTUD ETICA

Dice Aristóteles en su Etica Nicomáquea (1103) que la virtud ética se alcanza mediante la propia práctica de la virtud. Esta afirmación es más una paradoja que una contradicción o incluso que una tautología.

Lo que el maestro de Estagira dice aquí es que el aprendizaje de la virtud ética implica una voluntad constante de obrar bien y un alimentarse de la experiencia resultante de la acción del hombre.

De este modo queda resuelto, ya tempranamente, el debate de siglos entre los que sostienen que la ética es una disciplina normativa y no empírica, y quienes han sostenido lo contrario. La ética es una disciplina normativa, pues su meta es modelar la personalidad y formular reglas de conducta, y es a la vez empírica, pues no hay otro modo de garantizar el acierto de cuantas normas éticas se llegue a formular que tener en cuenta la realidad concreta sobre la cual se proyecta la acción del hombre.

Esta es precisamente la razón por la cual es difícil formular leyes éticas generales, e imposible formular leyes universales, sin llegar a tal grado de abstracción que dichas leyes prácticamente constituyan fórmulas hueras. La máxima generalidad alcanzable a la hora de formular una ley ética, como por ejemplo la alcanzada por Kant con su imperativo categórico, sólo se alcanza si la formulación de la misma tiene en cuenta de modo predominante y hasta exclusivo las notas o características "universales" del ser humano. Pero una ley así no proporciona más que una orientación muy básica, y necesita ser integrada con las conclusiones que debe extraerse a partir de los numerosos y abigarrados datos de la mudable realidad histórica del hombre, para poder ofrecer una orientación concreta, respuestas precisas a los dilemas morales que el hombre enfrenta constantemente.

Por último, incluso en su formulación más abstracta, en su atender a las características más "universales" del ser humano, las leyes éticas pueden no estar haciendo justicia a un ser que no siempre muestra sus cualidades más excelsas, y que en ocasiones se ve superado, desbordado, tanto por la naturaleza interior y exterior a él, como por el contexto social y político, histórico en suma, en que vive. En consecuencia, cabe imaginar siempre excepciones a las leyes éticas más férreas y más abstractas, más universales e indudables.

Todo esto está condensado en unas fórmulas tan simples y expresivas como que "adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores" (EN 1103-a, 30), fórmula que debió fascinar a los filósofos pragmatistas norteamericanos, o que "practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles" (EN 1103-b). El Estagirita observa acertadamente que "las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes" (EN 1103-b, 5-10), en reconocimiento de que la materia del bien y del mal es la misma, y concluye que "los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades" (EN 1103-b, 20-25).

LA DESCOMPOSICION DEL ALMA. TEORIA ARISTOTELICA DE LAS VIRTUDES CARDINALES

Tras haber formulado su discurso sobre la felicidad en los términos a que me referí en el post anterior, Aristóteles procede a describir con cierto detalle la virtud, que es la causa eficiente de aquélla. Y, para ello, procede a efectuar un análisis del alma humana, la cual queda descompuesta (y esto es clave) para así poder determinar las virtudes cardinales o esenciales.

Ante todo, debe quedar claro cómo define Aristóteles la virtud: como "excelencia" en la actividad. Con esto, el genio de Estagira se adelanta unos dos mil quinientos años a todas esas corrientes del management empresarial empeñadas en vendernos la excelencia como si se tratara de un invento reciente. Y, por cierto, al mismo tiempo el Filósofo destruye en su propio huevo el monstruo de que la excelencia es algo que surge en el interior de las organizaciones. No es así, sino que la excelencia es la cualidad que tiene todo aquello y todos aquellos que actúan conforme a su naturaleza.

Con el fin de elaborar un catálogo de las principales virtudes que adornan al ser humano, Aristóteles emprende una descomposición del alma. Dicha descomposición, que seguramente el Filósofo efectuó a efectos puramente explicativos, ha tenido secuelas devastadoras en la historia del pensamiento occidental, y seguramente también en la historia occidental, sin más. Pronto hablaremos de ello. Empecemos por exponer sintéticamente el esquema psicológico elemental del Filósofo.

(Pulsar sobre la imagen para agrandar)


El maestro de Estagira distingue entre una parte racional y una parte irracional en el alma. Esta segunda se descompone a su vez en el alma "común o vegetativa", responsable de la nutrición y de todos los procesos de supervivencia biológica del hombre, y en el alma "apetitiva o desiderativa". Esta segunda tiene de especial el estar estrechamente conectada con la razón. Pero las relaciones del alma apetitiva o desiderativa con la razón, siendo estrechas, son asimismo problemáticas, pues unas veces se halla en coordinación con aquélla, y otras en abierta oposición. En todo caso, es peculiar y específico del alma apetitiva el ser susceptible de influjo racional, aunque también de resistirse a dicho influjo, y en todo caso, el estar en estrecho contacto con el alma racional.

A resultas de todo ello, el Filósofo encuentra que la actividad humana es susceptible de poseer distintas virtudes, dependiendo ello de la parte del alma en la que nos fijemos. Así, son propias del alma irracional común y vegetativa las llamadas por él "virtudes no humanas"; para entendernos, la capacidad para nutrirse bien, la excelencia reproductiva, la agilidad corporal, etcétera; del alma irracional apetitiva o desiderativa lo serán las "virtudes éticas" (que son dos: la liberalidad y la moderación); mientras que del alma racional serán propias las llamadas "virtudes dianoéticas" (que son tres: la sabiduría, la inteligencia y la prudencia).

Esta desintegración del alma del hombre y de sus virtudes correspondientes, ha sido la culpable de siglos de enfrentamiento, de oposición entre los saberes relativos al hombre y sus asuntos, que obviamente son todos, desde la matemática hasta la música.

Artistóteles vio acertadamente que hay una parte importante de nuestro ser irracional que vive bajo el influjo de nuestro aparato intelectivo. Sin embago, no extrajo de ello las consecuencias oportunas a la hora de dilucidar cuáles son las virtudes específicamente humanas.

Mi opinión es que, si hay algo específicamente humano en el hombre, algo que lo distingue verdaderamente de las demás especies del reino natural, ello es que el hombre es el único entre los seres que pueblan la Tierra que está interiormente configurado de tal modo que, hasta un cierto punto, permite que su raciocinio gobierne sus apetitos y sus deseos.

En consecuencia, la virtud específicamente humana no lo sería tanto la sabiduría (que Aristóteles atribuye al hombre en un alarde de arrogancia y al mismo tiempo de simplicidad, al equiparar nuestras facultades, las más nobles de ellas, a las facultades que serían propias de la divinidad) sino la combinación prudencia-templanza, es decir, la capacidad que tiene el hombre, única en el reino natural, de asimilar racionalmente el entorno y transformarlo en directivas racionales de sus apetitos y de sus emociones.

Y, como no supo ver esto (pero, ¿quién se lo va a reprochar, leyendo el resto de su Etica Nicomáquea, ese prodigio de sabiduría?), el Estagirita se lanzó a una disección de las virtudes humanas que, entre otras terribles consecuencias, es la responsable de:

a) la división de los saberes (en científicos y acientíficos, en ciencias generales y singulares o especializadas);
b) la oposición entre técnica, arte y ciencia, entre prudencia y sabiduría, como si no hubiera o debiera haber una profunda interconexión entre todas ellas; y
c) la desintegración psicológica del hombre occidental, que ha introducido en su vida una cesura entre su vida técnica y su vida moral y emocional.

jueves, 22 de enero de 2009

EL DISCURSO SOBRE LA FELICIDAD DE ARISTOTELES




Aristóteles considera el bien:

a) como causa final de las acciones;
b) y, por tanto, como el fin de todos los actos (EN* 1097a, 20-28).

Y considera como bien perfecto aquél que se busca por sí mismo y nunca por otra cosa (EN 1097a, 30).

En este sentido, contempla la felicidad como bien perfecto (EN 1097b) y como autarquía, pues el bien perfecto parece ser suficiente en sí mismo y no necesitar de ningún otro.

La felicidad es definida por el Filósofo según la función propia del hombre, la cual dice que es "una actividad del alma según la razón, o que implica la razón" (EN 1098a, 5-10).

Y, siendo la virtud la cualidad que confiere excelencia a las obras del hombre, "el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera" (EN 1098a, 15-20).

Muy relacionado con el tema de la felicidad y de la virtud lo está para Aristóteles el del placer. A este respecto, invierte el pensamiento habitual según el cual uno se aficiona a aquello que le produce placer, y afirma paladinamente que "el placer es algo que pertence al alma, y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado", lo que de paso explica que "en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud" (1099a, 5-10).

Pero, por si estas palabras indujeran al lector a pensar que en la vida todo es mera cuestión de gustos, el Filósofo se apresura a aclarar que las cosas virtuosas, además de ser del gusto de los amantes de la virtud, son también "agradables por sí mismas" (EN 1099a, 15). Lamentablemente, no nos explica mejor este oximorón, que lo es en tanto que el concepto "agradable" implica siempre un alguien a quien el objeto causa agrado.

Ello no impide, sin embargo, que el Estagirita atisbe certeramente que la vida de los hombres virtuosos "no necesita del placer como de una especie de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma" (EN 1099a, 15). Pero, en mi opinión, no consigue explicar el mecanismo psicológico y moral al mismo tiempo que hace feliz al virtuoso en tanto que practicante convencido de la virtud. O no lo consigue, o ni siquiera lo pretende, por considerarlo algo tan obvio que tan sólo exige ser enunciado, para que no caiga en el olvido.

Aristóteles aúna en la felicidad la triple cualidad de ser lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable.

Y, tras ello, se introduce en una inteligentísima consideración de las relaciones entre la fortuna, los bienes exteriores y la felicidad. Reconoce que "la felicidad necesita también de los bienes exteriores; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos" (1099b).

Ahora bien, de lo anterior no se infiere:

a) que la felicidad sobrevenga por destino divino o incluso por suerte; definida la felicidad como actividad del alma de acuerdo con la virtud, se adquiere más bien mediante el hábito, el aprendizaje y la diligencia (1099b - 1100a);

b) que la felicidad dependa de las vicisitudes de la fortuna, pues la bondad o maldad de un hombre no dependen de aquéllas, y sin embargo la felicidad sí depende de que sea o no virtuoso (de hecho, según el Filósofo, el ejercicio de la virtud confiere a la vida una solidez y estabilidad extraordinarias, de tal modo que "ningún hombre venturoso llegará a ser desgraciado, pues nunca hará lo que es odioso y vil", e inversamente, puede considerarse "feliz" al que actúa de acuerdo con la vida perfecta y está suficientemente provisto de bienes externos no por un período fortuito, sino durante toda la vida", considerando como meramente "venturosos" a los que poseen bienes suficientes durante toda su vida (1100a, 1100b, 1101a, 5-20).

De esta manera, queda establecido en la Etica Nicomáquea de Aristóteles que la fortuna es condición necesaria, pero no suficiente, de la felicidad, siendo condiciones necesarias y suficientes una adecuada combinación de fortuna estable en el tiempo y de vida vivida virtuosamente.


*En adelante, designaremos con el acrónimo "EN" la Etica Nicomáquea de Aristóteles.

lunes, 19 de enero de 2009

¿ES LA FELICIDAD EL BIEN SUPREMO?

Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores: otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma parsona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes.

Aristóteles, Etica Nicomáquea, 1095a, 4, 15-30.

En un principio, cuando leí este pasaje, me fijé en que el Filósofo no se cuestiona que la felicidad sea o no sea el bien supremo, sino que acepta lo que es opinión común entre "el vulgo y los sabios". Me irritaba que el Estagirita no se hubiese cuestionado también la opinión común acerca de cuál sea el bien supremo, que se supone además haya de ser la meta de la política (definida ésta, según se aclara en el texto en nota marginal, como la "ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la acción que aseguren el bien de los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad"; o sea, política como ciencia del arte del buen gobierno, no como técnica de adquisición y conservación del poder).

Pero lo he releído ahora, y me he percatado de algo: Aristóteles no dice que la felicidad, entidad sustancial de contenido delimitado, sea el bien supremo, sino más bien que a ese bien supremo todos, vulgares o cultos, lo llaman felicidad. Véase la parte de la cita que he resaltado en negrita: en ella se dice que "sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo".

Esto es de inmensa importancia, pues deja a salvo la autenticidad y radicalidad del propósito filosófico de Aristóteles. La cuestión no es ya si la felicidad es o no el bien supremo, sino que no sabemos de qué esta hecho dicho bien supremo, y aunque la gente tiene la costumbre de llamarlo "felicidad", eso no nos da pista alguna acerca de en qué consiste. Y esa es precisamente la investigación a la que en páginas sucesivas se lanza el Filósofo.

viernes, 16 de enero de 2009

EL BIEN DE LA CIUDAD Y EL DE CADA HOMBRE SINGULAR

...ella [la política] es la [actividad] que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.
Aristóteles, Etica Nicomáquea 1094b, 5-10.

¿Cómo es que Aristóteles comprende de un modo, digamos, tosco, que el bien de la ciudad es superior al de cada hombre singular? Su argumento principal es que el primero es "más hermoso y divino" que el segundo, razón por la cual aquél es "mucho más grande y más perfecto". La función directiva de la política, su virtualidad rectora de los demás saberes es presentada por el Estagirita como consecuencia de este carácter perfecto, divino, del bien de la comunidad, y al mismo tiempo como indicio, como pista que permite al investigador atisbar que el carácter supremo de la política tiene su causa en la superior perfección del bien común sobre el bien individual.

De algún modo, con perspectiva de hoy, parecería que el Filósofo elude el análisis de la medida en que la socialización constituye el ethos individual, y de la trascendencia que por consiguiente tiene una vida comunitaria bien ordenada para el bien singular de cada hombre. En lugar de hacer este análisis, recurre a argumentos menos perfectos, pero muy probablemente más persuasivos en su época. Lo cual convierte la Etica Nicomáquea en una pieza retórica de primer orden.

martes, 13 de enero de 2009

COMIENZO LA LECTURA DE LA ETICA NICOMÁQUEA...

Y me encuentro que el maestro de Estagira cita a Hesíodo:

El mejor de todos los hombres es el que por sí mismo comprende todas las cosas;
es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja;
pero el que ni comprende por sí mismo ni lo que escucha a otro
retiene en su mente, éste, en cambio, es un hombre inútil.

¿Por qué, en nombre de los dioses, hemos dejado de leer a los clásicos?