jueves, 26 de febrero de 2009

POR QUE ES TAN COMPLICADO HABLAR DE JUSTICIA

En la Etica Nicomáquea, Aristóteles pasma de admiración. ¿Cómo pudo existir un intelecto tan clarividente como el suyo? (incidentalmente, ¿por qué el mío es tan basto?). De entre las muchas cosas admirables que hace y dice, destaca con mucho su discurso sobre la justicia. Lean, señores, y pásmense.

El de Estagira da de entrada la clave para superar todos los debates presentes, pasados y quizá futuros acerca de la naturaleza de la justicia, y lo hace, simplemente, estableciendo el punto de vista desde el cual debe enfocarse esta cuestión.

En primer lugar, no tiene la pretensión de creer que los sabios como él tienen un concepto esotérico de la justicia, inalcanzable para los demás. No: acepta el significado corriente de la palabra "justicia" como punto de partida de su análisis:


...observamos que todos los hombres, cuando hablan de la justicia, creen que es un modo de ser por lo cual uno está dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a querer lo justo; y de la misma manera, respecto de la injusticia, creen que es un modo de ser por el cual obran injustamente y quieren lo injusto. Por tanto, pongamos nosotros estas cosas a modo de boceto (EN 1129-a, 5-10).



Admirable. Humildemente, el Filósofo mira a lo que los hombres creen que es la justicia. Y encuentra que es el modo de ser propio de los hombres justos. Justos son los hombres que están dispuestos a obrar y querer obrar justamente. Y, entonces, fijándose en lo que los hombres entienden que es ser justo, se da cuenta de que la justicia no se parece a las ciencias ni a las facultades, pues unas y otras admiten contrarios, y los modos de ser no los admiten. O se es justo, o no se es justo, pero el justo no puede ser a la vez injusto (distinta cosa es que accidentalmente obre de forma injusta, pero su modo de ser no puede contener los opuestos).

Quizá haya entre quienes lean este blog (muy pocos, pero sin duda selectos) alguien que piense: "¿Y dónde está la definición de justicia? ¿No va contra las reglas de la lógica incluir el definiendum dentro del definiens? ¿Qué es eso de que la justicia es un modo de ser que consiste en ser justo?"

Unicamente diremos aquí que el Estagirita no ha hecho más que empezar a abordar la cuestión, y que lo hace por partes. Y esta parte es fundamental: al decir que se trata de un modo de ser, Aristóteles está fijando la perspectiva: si queremos entender en qué consiste la justicia, tenemos que comprender que lo principal es que es un modo de ser del hombre, y que esta condición esencial de la justicia permitirá entender las múltiples paradojas que el concepto de justicia incorpora. Conforme vayamos exponiendo el pensamiento del Filósofo en esta materia, iremos apreciando las cualidades de su planteamiento.

lunes, 23 de febrero de 2009

EXCURSO PROPIO ACERCA DE LA FORMACION DE LOS JUICIOS MORALES (A PROPOSITO DE LA DEFINICION ARISTOTELICA DE LA VIRTUD)

La lectura de las páginas que Aristóteles dedica a la definición de la virtud en la Etica Nicomáquea despertaron un conjunto de reflexiones en el titular de este blog acerca del tema peliagudo de la formación de los juicios morales. Lo que sigue no pretende innovar ni superar el debate filosófico enconado a propósito de la racionalidad de la moral y de su estatus epistemológico. Unicamente trato de poner en claro mis pocas y confusas ideas al respecto.


La cuestión de la formación de los juicios morales tiene una doble componente, ontológica y de teoría del conocimiento (no es tiempo ahora para hablar de la profunda interconexión que hay entre ambas subdisciplinas filosóficas, pero léase a Heidegger o a Gadamer y se comprenderá un poco lo que pienso). Sobre esta cuestión no puedo tratar extensamente, principalmente por mi propia incompetencia filosófica. De modo que me limitaré a enunciar los que en mi opinión son sus puntos cardinales:

1. No hay entidades tales como las cualidades morales, es decir, no las hay en el sentido en que solemos decir que "hay esta piedra", un estar ahí, visible, perceptible por los sentidos animales del hombre.

Ahora bien, en un sentido más sutil y profundo, hay cualidades morales del mismo modo que hay animales, casas, ciudades o países, o movimientos artísticos, ideas científicas o números.

2. Sobre cualquier actuar humano es posible hacerse, y de hecho se hace habitualmente, la siguiente batería de preguntas: ¿Afecta a los demás/me afecta a mí? Pregunta que, a su vez, admite las preguntas complementarias: Esa afectación ¿es directa o indirecta? ¿me afecta en cuanto conducta o en cuanto manifestación de un modo de ser específico? ¿Hay modos de ser que yo pueda considerar mejores o peores?; y ello, ¿en función de qué?

3. Determinada, pues, la relevancia de un determinado obrar humano o de un determinado modo de ser, es corriente proceder a clasificar en una escala de más a menos deseable los comportamientos y modos de ser conocidos. Así es como aparecen en el pensamiento humano las calificaciones de "bien" y "mal".

Como suele ocurrir, dichas calificaciones no precisan para su surgimiento de mediación reflexiva alguna. Es, por el contrario, un hecho habitual que se califique como buenos aquellos comportamientos que son percibidos como beneficiosos, y como malos aquellos que son percibidos como perjudiciales. Y ello, de una forma, podríamos decir, intuitiva e inmediata.

4. Hay, en consecuencia, una percepción intuitiva del bien y del mal que es determinante de la originaria y primitiva formulación de los juicios morales.

Ahora bien, la acumulación de lo que podríamos llamar "experiencia moral" permite confirmar, modificar o rechazar nuestras intuiciones originarias en la materia. Se trata aquí de un trabajo de la razón, del intelecto, que va acumulando datos acerca de si hay verdadera correspondencia (y este es un término problemático, tanto como el de "verdad") entre nuestras calificaciones morales intuitivas y la realidad que resulta de vivir una vida conforme o disconforme con ellas. Se trata, pues, de una correspondencia práctica, cuya constatación es necesaria para determinar el acierto de los juicios morales.

Es cierto que el progreso de la razón en el terreno de la moral ha sido lento, trabajoso y muchas veces oscilante.

Hoy día se puede considerar a las morales religiosas como vestigios anquilosados y atrasados de unos cuerpos de creencias absurdos y obsoletos. Sin embargo, en el momento de su surgimiento, las morales religiosas supusieron un prodigioso avance de la racionalidad moral respecto de los sistemas consuetudinarios que debían regir por doquier. Y, en el caso de las grandes religiones monoteístas, tenían la ventaja adicional de unificar el código moral de grandes masas de población, lo cual sin duda facilitaba su gobierno político por medios pacíficos.

5. Pero el hecho de que, históricamente, el avance del conocimiento racional como elemento integrante de las doctrinas morales haya ido siempre de la mano de la extensión de las grandes religiones monoteístas, con todo su componente mítico y místico, no supone un obstáculo serio a la hipótesis (que, en todo caso, es preciso corroborar o refutar con otros medios) de la progresiva racionalización de nuestro pensamiento moral, pensamiento que de todos modos no ha conseguido liberarse todavía del aire misterioso que tiene todo aquello que vive o ha vivido en conexión directa con la porción de mythos de que los humanos nos hemos ido valiendo, en cantidad históricamente variable, pero en general decreciente, para explicarnos todo aquello que "no tiene explicación".

6. Sin poder entrar ahora en mayores pormenores, me limitaré a decir aquí que, en la formación de los juicios morales, como en general en la construcción de cualquier juicio valorativo, interviene un "elemento ínsito", nuestra intuición básica sobre lo que nos hace bien, que es incluso un impulso instintivo, y que actúa como guía o patrón que nos permite "saber", a primer golpe de vista, que algo es bueno o malo. Es cierto que el instinto no produce juicios, de modo que no podemos hablar con propiedad de una "moral instintiva". Pero también lo es que, sin un instinto de lo que sentimos deseable o indeseable, no producimos juicios morales. Aristóteles se refiere a ello cuando dice que la moral trata de las pasiones.

También es cierto que la intuición no es más que un mecanismo automático de acumulación de conocimiento, no consciente, por tanto no racional, pero conocimiento en fin de cuentas.

Instinto e intuición son nuestros dos mecanismos morales más básicos. Juntos, nos permiten a todos desarrollar lo que podríamos llamar una moral intuitiva. Dicha moral contiene juicios basados en el complejo instinto/intuición, pero no es todavía una moral racional, o no, en la medida en que no se haya procedido a una revisión consciente de tales juicios, con la vista puesta en el conocimiento que se obtiene de la experiencia en los asuntos humanos. Esa revisión consciente con base en la experiencia es lo que caracteriza a una moral racional.

Y con esto no hemos hecho más que el planteamiento inicial de la cuestión. Para que la misma quede decentemente presentada en sus puntos esenciales, será necesario dilucidar:

a') cómo se forma la experiencia moral;
b') cómo se hace (o cómo ha de hacerse) la revisión consciente de los juicios de la moral intuitiva.

Estas dos cuestiones son de demasiado calado como para poder ser resueltas en un post, ni siquiera en una batería de posts. Y en ellas radica todo el meollo de la cuestión de la formación de los juicios morales. Como puede verse, entonces, ni siquiera hemos empezado a tocarla. Este torpe intento se ha quedado en una mera psicología elemental de la moral.

LA DEFINICION ARISTOTELICA DE LA VIRTUD

En la Etica Nicomáquea, Aristóteles define la virtud humana de un modo complejo, integrando diferentes enfoques en una única fórmula:

Es... la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones... (EN, 1106-b, 35; 1107-a, 0-5).

Así pues, la virtud humana:

1) Es un modo de ser, lo cual la diferencia de las pasiones, definidas ostensivamente páginas atrás:

Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o dolor (EN 1105-b, 20-25).

y también de las facultades, definidas como "aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones"; sin embargo, los modos de ser son definidos como "aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones" (EN 1105-b, 25-30).


Así pues, los modos de ser son definidos por el Estagirita con dos notas:

a) la existencia de una causalidad interna entre el modo de ser respectivo y el comportamiento humano; y
b) la calidad de dicho comportamiento.


De este modo, el juicio que permite identificar y calificar un modo de ser tiene una componente doble:

a') un elemento valorativo, centrado en detectar conductas relevantes, importantes, y en determinar las condiciones que las hacen buenas; y
b') un elemento factual, centrado en identificar la raíz o causa eficiente del bien obrar.


No obstante, debemos preguntarnos hasta qué punto propicia Aristóteles la investigación causal de los modos de ser. Más adelante en el texto se ve que lo único que el Filósofo hace es proceder a una sustancialización de los comportamientos morales del hombre, manifestada en una sustantivación de las cualidades que normalmente atribuimos a tales comportamientos.

2) Ese modo de ser en que consiste la virtud es un modo de ser selectivo, es decir, exigente y que aplica algún criterio en la selección de las conductas en que se manifiesta. Aristóteles plantea la selección en que la virtud consiste recurriendo a una doble caracterización:

a) El modo de ser virtuoso es un término medio relativo a nosotros (EN 1106-b, 35). Poco antes ha explicado que el término medio, patrón de virtud, no ha de concebirse en relación con la cosa de que se trate, sino en relación con nosotros (EN 1106-b, 5-7), porque la "virtud ética" "se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio" (EN 1106-b, 15-20).

b) Ese término medio relativo a nosotros se determina por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. De manera que la clave del término medio y de la virtud se halla en la razón y en una de sus manifestaciones eximias: la prudencia. Ello nos obligará a esclarecer ambos conceptos.

La prudencia parece consistir, al parecer del Estagirita, no tanto en atenerse a un término medio formulado de una vez y para siempre, sino en ser consciente de la mutabilidad de las circunstancias que son relevantes a la hora de determinar la conducta buena. Consciente de la enorme dificultad que entraña el enjuiciamiento moral, sostiene que "debemos inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que así alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien" (EN 1109-b, 23-27).

domingo, 22 de febrero de 2009

LA IMPORTANCIA DE LA DISPOSICION INTERNA EN LA ETICA DE ARISTOTELES

En su Etica Nicomáquea, Aristóteles remarca la importancia de la disposición interna del hombre en el ejercicio de la virtud. Considera el Filósofo que las acciones no están verdaderamente bien hechas si quien las hace no está al hacerlas en una cierta disposición (EN 1105-a, 28-34), y añade que esta disposición interna distingue a la acción virtuosa del arte, para el cual es bastante que las obras humanas reúnan ciertas condiciones, sin que sea necesaria además una disposición interna adecuada por parte del artista.

Estas afirmaciones del Estagirita, acertadas de suyo, pueden sin embargo inducir a ciertas confusiones. Quizá sea oportuno hacer alguna aclaración adicional: el arte es también una actividad humana, y también requiere de una determinada disposición interior. Sin embargo, a los demás poco nos importa la disposición interior del artista con tal que su obra nos complazca. El arte es accesorio, la virtud esencial para la vida de la comunidad. Es por esta razón que, en relación con la virtud, ampliamos el foco de nuestro interés a la disposición interior, que el actuar ético comparte con cualquier otro actuar específicamente humano.

ARISTOTELES Y LA NATURALEZA DE LA VIRTUD ETICA

Dice Aristóteles en su Etica Nicomáquea (1103) que la virtud ética se alcanza mediante la propia práctica de la virtud. Esta afirmación es más una paradoja que una contradicción o incluso que una tautología.

Lo que el maestro de Estagira dice aquí es que el aprendizaje de la virtud ética implica una voluntad constante de obrar bien y un alimentarse de la experiencia resultante de la acción del hombre.

De este modo queda resuelto, ya tempranamente, el debate de siglos entre los que sostienen que la ética es una disciplina normativa y no empírica, y quienes han sostenido lo contrario. La ética es una disciplina normativa, pues su meta es modelar la personalidad y formular reglas de conducta, y es a la vez empírica, pues no hay otro modo de garantizar el acierto de cuantas normas éticas se llegue a formular que tener en cuenta la realidad concreta sobre la cual se proyecta la acción del hombre.

Esta es precisamente la razón por la cual es difícil formular leyes éticas generales, e imposible formular leyes universales, sin llegar a tal grado de abstracción que dichas leyes prácticamente constituyan fórmulas hueras. La máxima generalidad alcanzable a la hora de formular una ley ética, como por ejemplo la alcanzada por Kant con su imperativo categórico, sólo se alcanza si la formulación de la misma tiene en cuenta de modo predominante y hasta exclusivo las notas o características "universales" del ser humano. Pero una ley así no proporciona más que una orientación muy básica, y necesita ser integrada con las conclusiones que debe extraerse a partir de los numerosos y abigarrados datos de la mudable realidad histórica del hombre, para poder ofrecer una orientación concreta, respuestas precisas a los dilemas morales que el hombre enfrenta constantemente.

Por último, incluso en su formulación más abstracta, en su atender a las características más "universales" del ser humano, las leyes éticas pueden no estar haciendo justicia a un ser que no siempre muestra sus cualidades más excelsas, y que en ocasiones se ve superado, desbordado, tanto por la naturaleza interior y exterior a él, como por el contexto social y político, histórico en suma, en que vive. En consecuencia, cabe imaginar siempre excepciones a las leyes éticas más férreas y más abstractas, más universales e indudables.

Todo esto está condensado en unas fórmulas tan simples y expresivas como que "adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores" (EN 1103-a, 30), fórmula que debió fascinar a los filósofos pragmatistas norteamericanos, o que "practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles" (EN 1103-b). El Estagirita observa acertadamente que "las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes" (EN 1103-b, 5-10), en reconocimiento de que la materia del bien y del mal es la misma, y concluye que "los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades" (EN 1103-b, 20-25).

LA DESCOMPOSICION DEL ALMA. TEORIA ARISTOTELICA DE LAS VIRTUDES CARDINALES

Tras haber formulado su discurso sobre la felicidad en los términos a que me referí en el post anterior, Aristóteles procede a describir con cierto detalle la virtud, que es la causa eficiente de aquélla. Y, para ello, procede a efectuar un análisis del alma humana, la cual queda descompuesta (y esto es clave) para así poder determinar las virtudes cardinales o esenciales.

Ante todo, debe quedar claro cómo define Aristóteles la virtud: como "excelencia" en la actividad. Con esto, el genio de Estagira se adelanta unos dos mil quinientos años a todas esas corrientes del management empresarial empeñadas en vendernos la excelencia como si se tratara de un invento reciente. Y, por cierto, al mismo tiempo el Filósofo destruye en su propio huevo el monstruo de que la excelencia es algo que surge en el interior de las organizaciones. No es así, sino que la excelencia es la cualidad que tiene todo aquello y todos aquellos que actúan conforme a su naturaleza.

Con el fin de elaborar un catálogo de las principales virtudes que adornan al ser humano, Aristóteles emprende una descomposición del alma. Dicha descomposición, que seguramente el Filósofo efectuó a efectos puramente explicativos, ha tenido secuelas devastadoras en la historia del pensamiento occidental, y seguramente también en la historia occidental, sin más. Pronto hablaremos de ello. Empecemos por exponer sintéticamente el esquema psicológico elemental del Filósofo.

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El maestro de Estagira distingue entre una parte racional y una parte irracional en el alma. Esta segunda se descompone a su vez en el alma "común o vegetativa", responsable de la nutrición y de todos los procesos de supervivencia biológica del hombre, y en el alma "apetitiva o desiderativa". Esta segunda tiene de especial el estar estrechamente conectada con la razón. Pero las relaciones del alma apetitiva o desiderativa con la razón, siendo estrechas, son asimismo problemáticas, pues unas veces se halla en coordinación con aquélla, y otras en abierta oposición. En todo caso, es peculiar y específico del alma apetitiva el ser susceptible de influjo racional, aunque también de resistirse a dicho influjo, y en todo caso, el estar en estrecho contacto con el alma racional.

A resultas de todo ello, el Filósofo encuentra que la actividad humana es susceptible de poseer distintas virtudes, dependiendo ello de la parte del alma en la que nos fijemos. Así, son propias del alma irracional común y vegetativa las llamadas por él "virtudes no humanas"; para entendernos, la capacidad para nutrirse bien, la excelencia reproductiva, la agilidad corporal, etcétera; del alma irracional apetitiva o desiderativa lo serán las "virtudes éticas" (que son dos: la liberalidad y la moderación); mientras que del alma racional serán propias las llamadas "virtudes dianoéticas" (que son tres: la sabiduría, la inteligencia y la prudencia).

Esta desintegración del alma del hombre y de sus virtudes correspondientes, ha sido la culpable de siglos de enfrentamiento, de oposición entre los saberes relativos al hombre y sus asuntos, que obviamente son todos, desde la matemática hasta la música.

Artistóteles vio acertadamente que hay una parte importante de nuestro ser irracional que vive bajo el influjo de nuestro aparato intelectivo. Sin embago, no extrajo de ello las consecuencias oportunas a la hora de dilucidar cuáles son las virtudes específicamente humanas.

Mi opinión es que, si hay algo específicamente humano en el hombre, algo que lo distingue verdaderamente de las demás especies del reino natural, ello es que el hombre es el único entre los seres que pueblan la Tierra que está interiormente configurado de tal modo que, hasta un cierto punto, permite que su raciocinio gobierne sus apetitos y sus deseos.

En consecuencia, la virtud específicamente humana no lo sería tanto la sabiduría (que Aristóteles atribuye al hombre en un alarde de arrogancia y al mismo tiempo de simplicidad, al equiparar nuestras facultades, las más nobles de ellas, a las facultades que serían propias de la divinidad) sino la combinación prudencia-templanza, es decir, la capacidad que tiene el hombre, única en el reino natural, de asimilar racionalmente el entorno y transformarlo en directivas racionales de sus apetitos y de sus emociones.

Y, como no supo ver esto (pero, ¿quién se lo va a reprochar, leyendo el resto de su Etica Nicomáquea, ese prodigio de sabiduría?), el Estagirita se lanzó a una disección de las virtudes humanas que, entre otras terribles consecuencias, es la responsable de:

a) la división de los saberes (en científicos y acientíficos, en ciencias generales y singulares o especializadas);
b) la oposición entre técnica, arte y ciencia, entre prudencia y sabiduría, como si no hubiera o debiera haber una profunda interconexión entre todas ellas; y
c) la desintegración psicológica del hombre occidental, que ha introducido en su vida una cesura entre su vida técnica y su vida moral y emocional.