jueves, 26 de marzo de 2009

EL CIELO Y LA TIERRA

"(FILO):

- Me preguntaba Escipión qué opinaba yo sobre el hecho de que se hayan visto dos soles.

(LELIO):

- ¿Lo dices de verdad, Filo? ¿Ya hemos examinado lo que atañe a nuestras propias casas y a la república, puesto que nos dedicamos a investigar lo que ocurre en el cielo?"

(Marco Tulio CICERON, La República, Libro I, XIII, 19)

Pues eso.

miércoles, 25 de marzo de 2009

¿POR QUE HAY QUE DEDICARSE A LA POLITICA?

Concluida la lectura de la Etica Nicomáquea de Aristóteles, me he ido a La República y Las Leyes de Marco Tulio Cicerón. ¿Por qué? Pues porque estoy convencido de que los antiguos tienen respuestas válidas para preguntas actuales. Zanganeo por las páginas de esta obra clásica entre los filósofos del Derecho, en busca de pasajes reveladores. El primero que asalta mi atención es el que dedica a recomendar la dedicación activa de los mejores a la política.

Comienza retomando la tesis aristotélica sobre la virtud, de la cual recalca el carácter esencial de su ejercicio sobre su conocimiento teórico. De hecho, dice, "la virtud radica por completo en el ejercicio de sí misma. Y el ejercicio más importante de la virtud consiste en el gobierno de la ciudad y en conseguir la perfección real, no teórica" (La República (en adelante, LR), Libro I, II, 2).

Cicerón lleva las cosas al extremo de proclamar la superior excelencia del buen gobernante, especialmente en relación con los sabios o estudiosos:

... el ciudadano que consigue, por medio del poder y de las penas impuestas por ley, que todos realicen aquello para lo que los filósofos apenas si son capaces de convencer a unos pocos con su palabra, ése ha de ser considerado superior incluso a los propios maestros que investigan ese tema (LR Libro I, II, 3).

Por eso, el Arpinate reclama que "mantengamos con firmeza el camino que siempre fue de los mejores y no prestemos oídos a esas señales que tocan a retirada, e intentan hacer volver atrás incluso a los que ya están en primera línea (idem). Repasa los argumentos contrarios a su tesis, entre ellos el de los peligros y males a que se exponen quienes se dedican a tareas de gobierno, y también el argumento de que, dado que sólo personas indignas y corruptas buscan el poder, no es propio de hombres virtuosos hacer lo mismo. A éste último, Cicerón replica lo siguiente:

Como si para los hombres de bien, los valerosos y los dotados de coraje hubiera alguna causa más justa para dedicarse a las tareas del Estado que el no tener que obedecer a los malvados, ni soportar que la república sea destrozada por aquéllos; pues, ellos por sí mismos no serían capaces de prestarle auxilio aunque lo desearan (LR Libro I, V, 9)

Por otro lado, "no hay posibilidad... de servir a la república de manera espontánea o cuando a uno le viene en gana, aunque se vea amenazada por los peligros, si no se está en una posición tal que te permita hacerlo" (LR, Libro I, VI, 10). Por eso, "aunque fuera cierto que el sabio no suele descender por su propia voluntad a los asuntos públicos, de no verse obligado por las circunstancias, pues en ese caso no rehusaría su deber, no obstante, yo seguiría pensando que en modo alguno la ciencia política ha de ser descuidada por el sabio, sobre todo, porque tendrá que tener todos aquellos recursos que ignora, por si algún día tuviera que utilizarlos" (LR, Libro I, VI, 11).

En la vida política española, tan afectada por el cinismo ambiente de un sistema político que apenas si se ha cubierto las vergüenzas asumiendo los ropajes exteriores de una democracia, pero que no es más que una oligarquía apenas disimulada, de urbanizadores, banqueros y una nomenklatura formada por aprendices de intrigante, vicemaquiavelos, rasputines de todo a cien, y grandes "patrones" agrupados en esas pirámides de poder político que son los partidos; en la vida política de este país echado a perder desde que prefirió un dictador a hacer frente a sus crisis internas, desde que la última de una larga serie de guerras civiles que se prolongó durante un siglo acabó de descomponer un espíritu nacional que, dicen algunos, vio la luz en 1812, aunque yo creo que empezó a morir en esa fecha; en la vida política española, en fin, tal y como se la ve desde cualquier rincón de nuestra geografía, desde cualquier posición en la escala social, desde cualquier atalaya, el consejo de Cicerón, de no abandonar la política en manos de los peores, de los viles, de los malvados, de los excesivamente ambiciosos, de quienes no miran por el bien común sino por el poder propio, resulta al mismo tiempo oportuno y molesto, irritante y acertado.

Pero, decidme, ¿quién se atreve a dar el primer paso?

jueves, 12 de marzo de 2009

ARISTOTELES: EL PRINCIPIO DE LA ACCION ES LA ELECCION

El principio de la acción es... la elección -como fuente de movimiento y no como finalidad- y el de la elección es el deseo y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión no haya elección, pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter (EN 1139-a, 30)... Por eso, la elección es inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio es el hombre (EN 1139-b, 5-10).

miércoles, 11 de marzo de 2009

11 DE MARZO, CINCO AÑOS DESPUES...

Me estaba recuperando de una faringitis que me dejó fuera de combate, con cuarenta de fiebre, durante una semana. Entonces ocurrieron los hechos del 11 de marzo en Madrid. Fui víctima del mismo estupor que los demás españoles. Por entonces aún llevaba un diario, en el que anotaba mayormente los hechos y los pensamientos propios de mi vida privada. Llevaba ya unos meses sin escribir nada en él, demasiado ocupado como estaba en entender los recovecos de la mente atribulada de la que por entonces era mi pareja. Pero el horrible atentado, del que hoy conmemoramos el quinto aniversario, se impuso sobre todas las otras preocupaciones de mi vida, y me impulsó a retomar mi diario, para dejar escritas en él, entre confusas divagaciones que por respeto al lector del blog omito reproducir, las siguientes palabras:


12/03/04

Creo que importa poco, a la postre, si la autoría corresponde a ETA o a Al Qaeda. Me parece que lo esencial es que estamos presenciando un episodio más de una de las batallas en que se concreta la guerra que se libra en los últimos decenios entre civilización y barbarie.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

No hay duda respecto a la gravedad extrema de lo sucedido ayer en Madrid. Pero me preocupa mucho más lo que tenemos por delante. Es la reacción social a estos sucesos lo que dará la medida exacta de la salud moral de la sociedad española.


18:57 h

Las manifestaciones están siendo multitudinarias, masivas. No hay duda de que el país se ha movilizado.

Pero nadie quiere que lo maten. Y todos estamos más o menos dispuestos a pedir que no se nos mate a nosotros o a nuestros conciudadanos. La pregunta que no queda respondida con estas manifestaciones es: ¿hasta dónde estamos dispuestos a llegar en nuestro rechazo del terrorismo? Si se nos aprieta demasiado, ¿cederemos?

En la manifestación de Madrid se ha oído algunos silbidos dirigidos contra Aznar. También ha habido algunos aplausos al Ministro de Interior. Y en Barcelona muchos culpan directamente al Gobierno de lo ocurrido.

¿Son éstos los primeros indicios de nuestra rendición a la barbarie? Las elecciones del domingo, sin duda, nos darán alguna indicación más segura.


15/03/04

No cabe duda: se han confirmado
mis temores... el miedo se ha impuesto a la razón. Ahora nos esperan tiempos de gran incertidumbre política y económica. Lo que me temo es que el próximo Gobierno sea el de la indignidad.

miércoles, 4 de marzo de 2009

LA DEFINICION ARISTOTELICA DE LA EQUIDAD

Fin del rodeo. Por fin el Maestro nos habla de la equidad.

...lo equitativo, si bien es mejor que una cierta clase de justicia, es justo, y no es mejor que lo justo, como si se tratara de otro género. Así, lo justo y lo equitativo son lo mismo, y aunque ambos son buenos, es mejor lo equitativo. Lo que ocasiona la dificultad es que lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la ley, sino como una corrección de la justicia legal...

La causa de ello es que toda ley es universal y que hay casos en los que no es posible tratar las cosas rectamente de un modo universal. En aquellos casos, pues, en los que es necesario hablar de un modo universal, sin ser posible hacerlo rectamente, la ley acepta lo más corriente, sin ignorar que hay algún error. Y no es por eso menos correcta, porque el yerro no radica en la ley, ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, pues tal es la índole de las cosas prácticas. Por tanto, cuando la ley presenta un caso universal y sobrevienen circunstancias que quedan fuera de la fórmula universal, entonces está bien, en la medida en que el legislador omite y yerra al simplificar, el que se corrija esta omisión, pues el mismo legislador habría hecho esta corrección si hubiera estado presente y habría legislado así si lo hubiera conocido. Por eso, lo equitativo es justo y mejor que cierta clase de justicia, no que la justicia absoluta, pero sí mejor que el error que surge de su carácter absoluto. Y tal es la naturaleza de lo equitativo: una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta. Esta es también la causa de que no todo se regule por la ley, de modo que es necesario un decreto (EN 1137-a, 10-30).

¿Qué nos está diciendo aquí Aristóteles? Pues, varias cosas:

En primer lugar, nos habla de técnica legislativa. Los legisladores, por fuerza, tienen que establecer pautas de conducta universalizables. Ello es una necesidad política, en primer lugar: para que haya estabilidad social y política es preciso que todos los miembros de la polis se atengan a un mismo criterio de conducta en cada caso. Pero, en segundo lugar, es una necesidad técnica: aunque las situaciones de la vida de una comunidad que requieren una ordenación de la conducta son variadísimas, el legislador no puede, dado que no es omnisciente, conocerlas todas. Por eso sus normas toman en cuenta las situaciones conocidas, y de entre estas, las que se dan con mayor frecuencia, es decir, que son típicas. La ley ordena la conducta en situaciones típicas o tipificadas. De este modo, estandariza el actuar social de los miembros de la polis, lo cual es fuente de seguridad, y la seguridad es esencial para la vida de la comunidad.

En segundo lugar, el Estagirita nos dice que, debido a la imperfección de la técnica legislativa, existirán siempre situaciones que son variantes de otras típicas, y que, analizadas individualmente, requerirían de una modificación de la regla, que no ha tenido en cuenta determinadas circunstancias imprevisibles, o desconocidas, o atípicas, pero que en el caso concreto resultan ser relevantes. El juicio de su relevancia es un juicio práctico, y tiene la misma entidad que el juicio a que se recurre para formular la regla general. Idealmente, todo el actuar social debería ser ordenado utilizando una y otra vez la razón práctica. Pero, paradójicamente, esto resulta poco práctico, pues no sería posible entonces promulgar estándares de conducta generales y públicos, y ello implicaría un aumento de la inseguridad en el tráfico social. Es por eso que nos regimos por leyes generales. La justicia como estado social requiere de la existencia de dichas leyes generales, pues un elemento de la idea de justicia es precisamente la existencia de un orden. En principio, cualquier orden, incluso el orden despótico de un tirano, es más justo que la inexistencia de orden. Claro que un orden cualquiera, por ejemplo, el orden propio de una tiranía opresiva, siendo más justo que la inexistencia de orden, es en realidad un orden injusto. Pero la existencia de un orden integrado por reglas generales es el mínimo insoslayable de un estado social de justicia.

Para alcanzar una justicia mayor, además de procurar que las reglas generales formuladas contengan una ordenación justa de las conductas para el caso típico previsto, es necesario también atender a los casos imprevistos en las reglas generales, respecto de los cuales la razón práctica aconseja un tratamiento al margen de las reglas, en aras de la justicia. Ese tratamiento singular de aquellos casos no previstos por las reglas generales, en aras de mantener el estándar de justicia alcanzado con dichas reglas para los casos típicos, es la equidad.

Por consiguiente, la equidad, si bien en la vida de una comunidad política es un mecanismo residual para asegurar la justicia del tratamiento de los casos atípicos, resulta ser, por su propia consistencia interna, la esencia misma de la justicia. Podría decirse que las leyes generales son equidad promulgada para casos típicos, mientras que el juicio por equidad de los casos atípicos es equidad no promulgada, pero que los sistemas jurídicos civilizados amparan de ordinario.

En suma, como dice Aristóteles, la equidad no es menos que la justicia, sino que es la justicia misma, operada en casos no previstos por la justicia promulgada (leyes). Y la justicia es razón práctica ordenada a la felicidad de la comunidad política, entendiendo felicidad a la manera aristotélica, es decir, como vida virtuosa.

Por supuesto, estos balbuceos no hacen más que presentar la cuestión. El siguiente paso, que yo aún no sé dar, consiste en desmenuzar ese juicio de la razón práctica que es el juicio de justicia.

Pero, al menos, Aristóteles me ha ayudado a entender un poco mejor estas cosas.

Gracias, Maestro.

LA JUSTICIA ES UNA COSA HUMANA

Lo justo se da entre aquéllos que participan de las cosas absolutamente buenas, y que pueden tenerlas en exceso o defecto; pues, para algunos seres, no cabe exceso de ellas, como verosímilmente les sucede a los dioses; a otros, en cambio, por ejemplo, a los que son irremediablemente malos, no les aprovecha ni una parte de ellas, sino que todas le sirven de estorbo, y a otros, en fin, les aprovecha hasta cierto punto. Por eso, la justicia es una cosa humana (EN 1137-a, 25-35).


Así da Aristóteles su personal respuesta al problema del Iusnaturalismo, siglos antes de que éste se formulara de modo explícito. No hay tal cosa como una justicia divina, de la que la justicia humana pueda y/o deba ser reflejo. El problema de la justicia es, pues, un problema humano, al que los hombres hemos de atender poniendo en él lo mejor de nuestras facultades. En suma, la justicia es un estado que deberemos tratar de alcanzar con nuestra voluntad y nuestro raciocinio, deliberativamente, pues.

ARISTOTELES Y EL PROBLEMA DEL DERECHO JUSTO

Hay un pasaje de la Etica Nicomáquea de Aristóteles que a mí me parece que es especialmente brillante. En él, nos dice que los hombres piensan que está en su poder obrar injustamente y, por esta razón, es fácil la justicia, lo cual no es cierto ni mucho menos. Concretando, nos dice que "cohabitar con la mujer del vecino, golpear al prójimo o sobornar es fácil y está en su poder; pero hacer esto por ser de una determinada manera, ni es fácil ni está en su poder". Igualmente -añade-, creen que uno no necesita sabiduría para conocer lo que es justo y lo que es injusto, porque no es difícil comprender lo que las leyes establecen; pero saber cómo hay que obrar y cómo hay que distribuir con justicia cuesta más que saber qué cosas son buenas para la salud (EN 1136-b, 5-15).

Aquí tenemos, magistralmente sintetizada, la problemática del Derecho justo y también el núcleo de las justificaciones usuales de la doctrina iusnaturalista. Lo que el Maestro nos está diciendo es que el de la justicia es un arte que está más allá, por encima del mero conocer y respetar las leyes de los hombres. Aristóteles considera éstas, acertadamente, como falibles productos humanos, que resulta necesario someter a examen crítico. Por eso dirá que las leyes son lo justo sólo "por accidente", porque es un hecho problemático que el juicio incorporado en la norma positiva encarne auténticamente el valor de la justicia.

Naturalmente, el sometimiento del Derecho positivo al superior juicio de la jurisprudencia exige algún tipo de teoría justificativa. Históricamente, el Iusnaturalismo ha sido el resultado del intento de dar una fundamentación metafísica y ontológica, antes que práctica, de esta necesidad. Así, el Derecho positivo era representado por los iusfilósofos como una entidad inferior, supeditada a la superior majestad que irradia el Derecho Natural, ya sea éste de origen divino, ya se asiente sobre el dogma de la naturaleza racional del hombre (no es el momento de extenderse sobre la cuestión relativa a por qué dicha naturaleza racional ha sido históricamente un dogma, antes que una hipótesis o un supuesto).

La pregunta que cabe hacerse, que de hecho urge hacerse, es si es posible salvar la tesis principal de todas las corrientes iusnaturalistas (el Derecho positivo no es Derecho, es nulo a menos que admita su propia revisión bajo el cánon de una doctrina acerca de lo justo que pueda reclamar para sí una autoridad superior al mero poder de que gozan las instituciones productoras de normas) pero revisando profundamente la fundamentación metafísico/teológico/epistemológica que se ha ofrecido históricamente para la misma.

LA "JUSTICIA POLITICA" EN LA ETICA NICOMAQUEA

Decíamos que el rodeo que nos ha de llevar a la cuestión de la justicia como equidad continúa en esta Etica Nicomáquea, la segunda lectura filosófica más importante que he hecho después del Discurso del Método de Descartes. Ahora, parece que el genio de Estagira necesita detenerse un momento en la cuestión de la justicia política. ¿Por qué será? ¿Acaso no quiere abordar la gran cuestión, o no se atreve? Veremos cómo, en realidad, no hace más que aproximarse a ella, abordándola desde perspectivas diferentes.

Según Aristóteles, la justicia política "...existe, por razón de la autarquía, en una comunidad de vida entre personas libres e iguales, ya sea proporcional ya aritméticamente". Si no se dan tales condiciones de libertad e igualdad, "no es posible la justicia política de los unos respecto de los otros, sino sólo la justicia en un cierto sentido y por analogía" (EN 1134-a, 25-30).

Yo interpreto este fragmento de la Etica Nicomáquea de la siguiente manera:

a) Sin libertad e igualdad entre los ciudadanos no hay justicia política en una comunidad dada; esto ya está dicho claramente en el fragmento reproducido; pero, además,

b) sin justicia política no puede hablarse realmente de justicia en el seno de una comunidad, sino sólo de lo que el Filósofo califica, algo oscuramente, como "justicia en un cierto sentido y por analogía"; es decir, se trataría de una justicia sucedánea, inauténtica, no fundada en una organización política justa y, por tanto, contaminada e imperfecta, siempre viciada, también hasta un cierto punto, de injusticia.

El Estagirita no aclara si esta idea implica el carácter seminal de la justicia política. Es decir, no nos dice si la justicia política es la garantía del máximo nivel de justicia humanamente posible en el seno de una comunidad política, o si por el contrario únicamente piensa que la organización de la misma no es completamente justa a menos que a todas las formas posibles de justicia particular les acompañe también la justicia política. Mi punto de vista al respecto, y aquí no interpreto a Aristóteles sino que expreso mi propio pensamiento (sin pretensiones de originalidad, por supuesto), es que sin justicia política es muy difícil que haya justicia en absoluto.

Sí que es interpretación del pensamiento del genio de Estagira la idea de que no hay ámbitos del actuar social del hombre ajenos a la justicia. Es decir, la política, la actividad de los gobernantes, y probablemente también la actividad de los aspirantes a asumir responsabilidades de gobierno, deben estar sometidas a normas que permitan hablar de comportamientos justos, o de justicia impuesta sobre la política. Así, poco más adelante, el Maestro formula la que más adelante será conocida como la regla del Estado de Derecho: la del gobierno de las leyes, no de los hombres, la regla del rule of law:

...no permitimos que nos mande un hombre, sino la razón, porque el hombre manda en interés propio y se convierte en tirano (EN 1134-a, 35).

En fin, en este tramo del largo rodeo que nos conducirá al tratamiento aristotélico del problema de la igualdad, de la equidad, y de la justicia, venimos a percatarnos de que, en el pensamiento del Filósofo, sin justicia política no hay justicia en absoluto, sino justicias particulares, relativas e imperfectas. Y la justicia política, como él mismo dice, es libertad e igualdad. Es decir, según lo visto en posts anteriores, es igualdad de relaciones, proporcionalidad, no igualdad material. Es importante que comprendamos que en este caso sí que es verdad que la proclamación de la proporcionalidad como regla de justicia excluye expresamente la de la igualdad material. Lo cual, opino, da mucho que pensar respecto a los movimientos políticos que, desde el siglo XIX hasta ahora, han enarbolado la bandera de la igualdad material, desde luego para fines que la historia ha mostrado que siempre han sido invariablemente fútiles o, peor aún, abyectos, destructivos de la humanidad a la que se proclamaba defender.

El problema, pues, de todos los socialismos que ha habido históricamente, ha sido el de que, en aras de la igualdad material entre los hombres y las mujeres y los niños y los ancianos y todo lo demás que se nos ocurra, destruyeron la noción de ciudadanía, la justicia política y, finalmente, la noción misma de humanidad. Y no la destruyeron en los escritos. La destruyeron con los hechos.

martes, 3 de marzo de 2009

JUSTICIA COMO LEGALIDAD Y COMO EQUIDAD

Habíamos dejado en el post anterior colgando la respuesta a la pregunta acerca de si la justicia es, ante todo, legalidad, o ante todo, equidad, o si se trata en realidad de un compositum, de una especie de solución mediopensionista que incorpore un poco de legalidad (o un mucho, vaya usted a saber...) y otro poco de equidad (o un todo, que esto no se sabe...).

Para empezar retomemos la cuestión donde la dejó Aristóteles antes de desvelarnos la raíz de la polisemia del término: todo lo que es legal, decía el genio griego, es en cierto modo justo. Bueno.

Más adelante en la Etica Nicomáquea, el Filósofo nos dice que la legalidad no es más que una especie de la justicia, es decir, que es justicia particular, limitada en relación con la justicia universal, la cual es por su parte manifestación de la justicia entendida como virtud total (EN 1130-a, 15-30). Con estas afirmaciones prepara el Maestro el terreno para su importantísimo discurso sobre la equidad. Antes, sin embargo, se detendrá en el estudio de las diversas formas particulares de justicia.

Por el camino que ya empezamos a ver que suele tomar Aristóteles, es decir, dando un rodeo, o lo que aparentemente es un rodeo, es como se produce esta introducción del lector en el discurso sobre la equidad, recorriendo sorprendido la tersa prosa de la Etica Nicomáquea. Así, el Filósofo hace una serie de interesantísimas consideraciones a propósito de las relaciones entre justicia e igualdad que es preciso glosar aquí.

Al tratar de la justicia distributiva y de la justicia correctiva, presenta ambas como proporción en las relaciones intersubjetivas, bien geométrica, bien aritmética. Esta proporción es la forma en que se concreta el elemento "equidad" del concepto de justicia, y consistiría en una "igualdad de razones", es decir, en una igualdad en las relaciones. Esta es una forma compleja de la igualdad, porque "requiere, por lo menos, cuatro términos... También lo justo requiere, por lo menos, cuatro términos y la razón es la misma, pues son divididos de la misma manera, como personas y como cosas" (EN 1131-a, 30; 1131-b, 0-5).

Como se ve, al tratar la igualdad propia de la justicia como proporción, Aristóteles desdeña la igualdad material, que considera propia de las proporciones contínuas (ab=bc) (EN 1131, a-b; 1132-a). Por eso, dice, justicia no equivale a reciprocidad o, al menos, no siempre. En realidad, lo que quiere decir es que no se trata de una reciprocidad en la igualdad, sino en la proporción:

...en las asociaciones por cambio, es esta clase de justicia la que mantiene la comunidad, o sea, la reciprocidad basada en la proporción y no en la igualdad (EN 1132-b, 30).


En estas asociaciones por cambio (¿y cuál no lo es, más allá del amor, la familia y la amistad?) el elemento principal de su cohesión lo constituye la necesidad, que a su vez es el motor del intercambio, y cuya intensidad se expresa numéricamente a través de la moneda, la cual se erige así en instrumento clave de la justicia, tanto distributiva como correctiva: "la moneda -dice Aristóteles- ha venido a ser como una especie de sustituto de la necesidad en virtud de una convención" (EN 1133-a, 25-30).

Y aún no hemos llegado al discurso aristotélico sobre la equidad. El rodeo del Estagirita continúa.

LA POLISEMIA DEL TERMINO "JUSTICIA". COMO ABORDARLA.

En el post anterior exponíamos la tesis aristotélica de que la justicia es eminentemente un modo de ser. Como tal, se distinguía de las ciencias y de las facultades, tanto unas como otras admiten en su seno pares de opuestos (en las ciencias, por ejemplo, los conceptos representados por el cero y el infinito; en las facultades, es claro que quien tiene la facultad de amar tiene la de odiar, quien tiene la desear tiene también la de repugnar).

Pues bien, es apoyándose en esta consideración fundamental de la justicia como modo de ser que el Filósofo consigue resolver con éxito el problema de la polisemia del término justicia, que también afecta a su contrario, la injusticia, y que resulta especialmente nociva debido a la gran proximidad existente entre los diversos significados posibles (EN 1129-a, 25-30).

El de Estagira se centra en una pareja de significados en los que cree que está el meollo del significado del término "justicia": se trata de los significados a que se hace referencia cuando se emplean los términos "legalidad" y "equidad" (EN 1129-b).

Y así, comienza en la Etica Nicomáquea el análisis de la legalidad como subespecie de la justicia, diciendo cosas tales como que

Puesto que el transgresor de la ley era injusto y el legal justo, es evidente que todo lo legal es, en cierto modo, justo (EN 1129-B, 10-15).


Observe el lector que, para Aristóteles, todo lo legal es, en cierto modo, justo. Es decir, que lo es, pero sólo de cierta manera y bajo ciertas condiciones. ¿Cuáles serán estas condiciones? Pronto tendremos respuesta para ello.

Pero antes, el Estagirita nos conduce por un terreno inesperado. Por alguna razón que, a primer golpe de vista no se nos alcanza, quiere hablarnos de la relación entre la justicia entendida como legalidad y la justicia entendida como virtud. Le seguimos, un tanto temerosos de acabar desorientados. Las Leyes, dice, si han sido bien establecidas (porque es un hecho posible el del dictado de leyes "arbitrarias"), ordenan hacer todo lo que es bueno y prohíben todo lo que es malo, de tal modo que "en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política" (EN 1129-B, 15-20).

Por esta razón, en la justicia se hallan comprendidas todas las demás virtudes, considerándola el Filósofo como la virtud perfecta, "porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo" (EN 1129-b, 30), y como única entre las virtudes, por referirse al bien ajeno (EN 1130-a, 5).

Y de esta forma un tanto oscura es como el maestro de Estagira nos muestra la doble faz de la justicia, que es virtud en cuanto modo de ser, y justicia en cuanto se produce en relación con el otro. ¿Quiere decirnos con esto que el de justicia es un mismo concepto pero con dos manifestaciones? Claramente, no, pues afirma lo siguiente:

Es, en efecto, lo mismo, pero su esencia ya no es la misma, sino que, en cuanto que está en relación con el otro, es justicia, pero, en cuanto que es un modo de ser de tal índole, es, de forma absoluta, virtud (EN 1130-a, 10-15).

Es, pues, justo lo contrario. No se trata de dos manifestaciones de una sola cualidad, sino más bien de un compuesto que se ofrece a la experiencia moral (ese tema que tenemos tan pendiente de tratar...) gracias al concurso de un modo de ser interior al hombre y de una determinada configuración de las relaciones intersubjetivas y, por consiguiente, de una determinada conformación de la sociedad.

Y aquí está la raíz de la polisemia del término justicia: se trata de un término que, en el uso corriente, engloba un modo de ser individual y una configuración social. Y lo que Aristóteles parece querer decirnos es que esta polisemia no es arbitraria, no es producto de una imperfección del lenguaje, sino que expresa semánticamente el profundo engarce existente entre la justicia como virtud moral individual y como cualidad de las sociedades bien organizadas.

Ello no impide preguntarse, de todos modos, si no será epistemológicamente legítimo operar una separación entre el examen de la justicia como virtud moral y la justicia como estado social. Pero, de momento, tener presente la complejidad e interconexión de los significados del término "justicia" será de mucha ayuda cuando llegue el momento de preguntarnos acerca del "Derecho justo".